В первые века после вознесения Спасителя на всей обширной территории Римской Империи христианство было недозволенной религией. У первых христианских общин не было ни официального статуса, ни мирского покоя. Последователи Иисуса Христа подвергались гонениям, пыткам и кровавым расправам. Публичные казни в Древнем Риме были развлечением для толпы и демонстрацией силы властителей. И христиане принимали свою участь. Мужчины, женщины и дети сполна испивали чашу страданий, но от Христа не отрекались.
Рим. Второй век от рождества Христова…
… Военный поход римских легионов во главе с императором Траяном пролегал через АнтиохИю. Епископом здесь был Игнатий Богоносец, ученик апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Дошло до Траяна, что антиохский пастырь открыто исповедует Христа, учит презирать земные богатства, разносит призыв к добродетельной жизни по евангельским заповедям и хранит девство. Призвал его Траян, повелел славить римских Богов и принести им жертвы: и грозил, и уговаривал. Но не поколебался святой Игнатий перед свирепым властителем, отказался склоняться перед идолами и стойко принял указ императора: отвезти непокорного епископа в Рим и отдать на съедение зверям. Посадили Игнатия на корабль, и он отправился к последнему своему земному пределу.

Римлянин-христианин 1:
– Слышал ли ты, брат мой, кто прибыл в город?
Римлянин-христианин 2:
– Одно только имя донеслось до меня с улиц. Игнатий Богоносец…
Римлянин-христианин 1:
– Люди говорят, что Богоносец он, потому что сам Господь Бог наш Иисус Христос брал его на руки, когда Игнатий был еще младенцем. На него указал Спаситель, когда говорил: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Сам же Игнатий говорит, потому он Богоносец, что носит Дух Божий у себя в сердце. Это ведь он написал те мудрые пресветлые послания, что доходят из Смирны, Эфеса, Магнезии.
Римлянин-христианин 2
– Читал я их, брат… Да только не проповедь привела его в Рим.… Но возможно ль, чтоб столь благочестивого отца сделали жертвой кровавого зрелища! Не допустит того община, замолвит слово, отговорит тирана!
Римлянин-христианин 1:
– Не тираны вершат судьбы праведных… Не дозволил Игнатий за себя вступиться. С горением сердца на казнь идет, сам хочет пострадать за Бога нашего. Всецело объят любовью к Господу и потому не устрашился палачей. И смерть его для всего мира во веки веков станет деянием во славу Божию.

В день языческого праздника Игнатия вывели на арену переполненного амфитеатра. Идя на казнь, он непрестанно повторял имя Иисуса Христа, в последних своих словах славил Бога. Львы бросились на Игнатия, растерзали его плоть, но сердце до последнего мгновения верное Иисусу Христу, звери не тронули.

Мужественное великодушие Игнатия, светлая радость, с которой он шел на смерть за своего Бога, поразили императора Траяна.
Он иначе посмотрел на христианскую общину. Осознал, что люди проповедующие смирение, чтущие единого Бога – не представляют опасности. Траян прекратил гонения и позволил последователям Иисуса жить и верить в покое…. Останки Игнатия Богоносца были отправлены на его родную землю, в Антиохию. В настоящее время мощи находятся в Риме, в храме святого священномученика Климента папы Римского.

Святой Игнатий Богоносец имеет особое значение для нас, потому что он близко общался с апостолами, непосредственно от них слышал христианское учение и был свидетелем распространения и развития первых христианских общин. В своих семи письмах он запечатлел для нас апостольскую эпоху.

Святой Игнатий родился в Сирии в последние годы жизни Спасителя. Его жизнеописание повествует, что он был тем отроком, которого Господь взял на руки и сказал: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Богоносцем он назван потому, что, крепко любя Господа, он как бы носил Его в своем сердце. Он был учеником апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Из послания святого Игнатия к смирнянам видно, что он был особенно близок к апостолу Петру и сопровождал его в некоторых его апостольских путешествиях. Незадолго до разрушения Иерусалима в 72 году скончался Евод, один из семидесяти учеников Христовых, и его преемником на Антиохийской кафедре (в столице Сирии) стал Игнатий.

Святой Игнатий управлял Антиохийской церковью в течение 40 лет (67-107 гг..) В особом видении он удостоился увидеть небесное богослужение и услышать ангельское пение. По образцу ангельского мира он ввел на богослужениях антифонное пение, в котором два хора чередуются и как бы перекликаются. Это пение из Сирии быстро распространилось в ранней Церкви.

В 107 году во время похода против армян император Траян проходил через Антиохию. Ему доложили, что святитель Игнатий исповедует Христа, учит презирать богатство, хранить девство и не приносить жертву римским богам. Император вызвал святителя и потребовал, чтобы он прекратил свою проповедь о Христе. Старец отказался. Тогда его в оковах послали в Рим, где на потеху народа он был отдан на растерзание зверям в Колизее. По пути в Рим он написал семь посланий, которые сохранились до наших дней. В своих посланиях святой Игнатий просит христиан не пытаться спасти его от смерти: «Умоляю вас, не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей, чтобы посредством их достигнуть Бога. Я - пшеница Божия. Пусть измелют меня зубы зверей, да сделаюсь чистым хлебом Христовым». Услышав о мужестве святителя, Траян прекратил гонения на христиан. Мощи его были перенесены в Антиохию, а впоследствии возвращены в Рим и положены в церкви во имя священномученика Климента, папы Римского.

В своем послании к Ефесянам святой Игнатий писал: «Храните веру и любовь и на деле показывайте себя христианами. Вера и любовь суть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец, обе же в соединении суть дело Божие. Все прочее относящееся к добродетели от них происходит. Никто исповедующий веру не грешит, и никто стяжавший не ненавидит».

Икона Игнатий Богоносец.

Игнатий Богоносец. Икона. Молитвы.

Для православных верующий святой Игнатий Богоносец имеет особое значение, ведь он не только близко общался с апостолами, именно от них слышал христианское учение, но и сам стал свидетелем развития и распространения первых христианских общин. Он написал семь писем, в которых для нас, потомков, запечатлел апостольскую эпоху.

Рождение святого Игнатия пришлось на последние годы жизни Иисуса Христа. Родился священномученик Игнатий Богоносец в Сирии и был именно тем отроком, которого Спаситель взял на руки и произнес: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Игнатий очень крепко любил Господа, носил его в своем сердце, поэтому его и назвали Богоносцем. Апостол и евангелист Иоанн Богослов был его учителем. Из посланий святого Игнатия Богослова мы видим, что особенно он был близок к апостолу Петру, которого не раз сопровождал в путешествиях. В 72 году, совсем незадолго до разрушения Иерусалима, умер один из семидесяти учеников Христовых – Евод и Игнатий стал его преемником на Антиохийской кафедре.

40 лет в столице Сирии святой Игнатий Богоносец управлял Антиохийской церковью с 67 по 107 года. Ему было видение с небесным богослужением и ангельским пением. Именно по их образцу он на богослужениях ввел особое пение, когда два хора перекликаются, чередуются в пении. Именно это атифонное пение очень быстро из Сирии распространилось по всей Церкви.

В 107 году через Антиохию пролегал путь императора Траяна во время похода против армян. Императору доложили, что Игнатий Богоносец учит любить Христа, презирать богатство, не приносить римским богам жертвы, хранить девство. По указу императора его доставили к нему, где ему было приказано прекратить всякие проповеди о Христе. Святитель Игнатий отказался. За это его доставили в оковах в Рим, где и отдали для потехи народа на растерзание зверям в Колизее.

Именно по дороге в Рим святитель Игнатий написал семь посланий, сохранившихся до нашего времени. В них он попросил христиан не спасать его от смерти, которую предвидел. Он попросил оставить его, чтоб стать пищей для зверей, благодаря чему и достигнет Бога. За проявленное мужество святителя, император Траян перестал оказывать гонения на христиан.

Христиане собрали кости священномученика Игнатия, хранили в Риме. В 108 году мощи святого Игнатия перенесли в Антиохию. Когда персы взяли Антиохию, мощи святого Игнатия вернули в Рим в церковь во имя священномученика Климента, папы Римского.

20 декабря: Предпраздненство по плоти Рождества Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Священномученника Игнатия Богоносца.

[греч. ᾿Ιγνάτιος ὁ Θεοφόρος] (I - нач. II в., Рим), сщмч. (пам. 29 янв., 20 дек.; пам. зап. 1 февр., 17 окт.), еп. Антиохийский, один из мужей апостольских .

Жизнь

Наиболее важным источником сведений об И. Б. являются его послания. Первое историческое свидетельство о нем содержится в «Послании к Филиппийцам» сщмч. Поликарпа Смирнского (1-я пол. II в.), к-рый встречался с И. Б., получил от него послание, а также направлял послания И. Б. христианам в Филиппы (Polycarp. Ad Phil. 13. 1-2). Сщмч. Ириней Лионский и Ориген упоминают об И. Б. и цитируют фрагменты его посланий (Iren. Adv. haer. V 28. 4; Orig. Hom. in Luc. VI 3).

И. Б. род., вероятно, в Антиохии. В его посланиях нет данных о том, что он был непосредственным учеником кого-то из апостолов. Блж. Иероним Стридонский в «Хронике» называет И. Б. учеником ап. Иоанна Богослова (Hieron. Chron. Col. 604), однако в др. сочинении (Idem. De vir. illustr. 16-17) упоминает в числе слушателей ап. Иоанна одного сщмч. Поликарпа Смирнского. Возможно, в юности И. Б. мог видеть и слышать в Антиохии апостолов Петра и Павла . Свт. Иоанн Златоуст в «Похвальном слове Игнатию» утверждает, что И. Б. «близко общался с апостолами и от них почерпал духовные струи», «с ними воспитывался и везде при них находился, имел общение с ними и в речах и в неизреченном», что власть епископства была вручена ему св. апостолами и «руки блаженных апостолов касались священной главы его» (Ioan. Chrysost. In S. Ign. 2).

Евсевий , еп. Кесарийский, вслед за Оригеном свидетельствует, что И. Б. был 2-м епископом Антиохийским после ап. Петра (Euseb. Hist. eccl. III 36), т. е. 3-м по порядку после апостолов Петра и Евода (Ibid. III 22; ср.: Hieron. De vir. illustr. 16; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8). Единственное известие о епископском служении И. Б. приводит Сократ Схоластик , согласно к-рому И. Б. ввел в Антиохийской Церкви антифонное пение (см. Антифон): «Игнатий... видел ангелов, славословящих Святую Троицу антифонными песнопениями, и образ сего пения перенес в Антиохийскую Церковь, а от нее это предание распространилось по всем Церквам» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 8; в «Послании к Римлянам» И. Б. призывает рим. христиан «составить хор в любви и воспеть хвалу Отцу во Христе Иисусе» - Ign. Ep. ad Rom. 2. 2; ср.: Idem. Ep. ad Eph. 4. 2).

О мученической кончине И. Б. в Риме свидетельствуют Ориген, Евсевий и позднейшие церковные писатели. «Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа,- писал Евсевий.- Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым закрепить письменно» (Euseb. Hist. eccl. III 36).

Описание страданий И. Б. сохранилось в 2 мартирологах - Антиохийском (V-VI вв.) и Римском (после V в.). Время ареста и осуждения И. Б. на мучительную казнь большинством исследователей датируется примерно серединой правления имп. Траяна и началом правления имп. Адриана , т. е. 107-118 гг. Это было время непродолжительного, но жестокого гонения на христиан - такое гонение произошло в М. Азии во времена Плиния Младшего и перешло в Сирию. Aнтиохийский мартиролог датирует гонение периодом пребывания имп. Траяна в Антиохии перед походом на Армению и Персию, т. е. примерно 113 г., этот же год указывает и Римский мартиролог (ок. 223-й олимпиады, т. е. 113-114). Согласно Евсевию, епископство И. Б. продолжалось с 1-го года царствования имп. Веспасиана (69-79) до 10-го года царствования имп. Траяна (98-117) («Пасхальная хроника» отмечает 107 как год мученичества И. Б.), однако датировка Евсевия подвергается сомнению. В то время как в Римском мартирологе говорится, что И. Б. осужден и казнен в Риме, в Антиохийском уточняется: осужден в Антиохии и казнен в Риме; визант. хронист VI в. Иоанн Малала сообщает о страдании И. Б. в Антиохии во времена правления имп. Траяна (Ioan. Malal. Chron. P. 276), но это единичное мнение противоречит посланиям И. Б.

И. Б. с радостью воспринял приговор и охотно отправился в крестный путь в Рим (Ign. Ep. ad Rom. 5. 1). Из Сирии до Рима его сопровождали 10 рим. воинов, к-рых он за жестокость называл «леопардами» (Ibidem), с ним были и рабы-христиане. Путь пролегал из Антиохии по морю, затем через зап. часть М. Азии. На перекрестье в Филадельфию они отправились направо на север, оставив слева Эфес, Траллы и Магнесию, прибыли в прибрежный г. Смирну, где их встретил еп. Поликарп с христианами, а Церкви Эфеса, Тралл и Магнесии прислали в Смирну представителей: ефесяне приехали с еп. Онисимом, магнесийцы - с еп. Дамасом, из отдаленных Тралл прибыл один еп. Полибий. Прощаясь, И. Б. вручил им письма-послания для их общин. Несмотря на то что к нему пришли епископы, святитель пишет христианам, верным, т. е. всецелой Церкви - в Эфесе, Магнесии и Траллах, что было выражением великого уважения и любви в полноте (позднее Поместные, а также Вселенские Соборы сохр. этот обычай обращаться прямо к священству и верующим Поместных Церквей, к-рым писали, независимо от того, присутствовал с ними на Соборе или отсутствовал епископ данной Церкви, оставшись со своей паствой; в последнем случае в приветствии обращались сначала к епископу).

Из Смирны И. Б. направился в Троаду, где от посланников из Антиохии, среди к-рых был диак. Филон из Киликии, получил известие о прекращении гонений на христиан в Антиохии. Из Троады святитель написал послания христианам Филадельфии, Смирны и еп. Смирнскому Поликарпу. В них он просил получателей направить посланников в Антиохию, чтобы разделить радость с Церковью, освобожденной от гонений. Moжно предположить, что им было написано послание и своей Церкви в Антиохии, но об этом нет упоминаний. Скорее всего И. Б. не успел этого сделать, так же как не успел написать и др. Церквам, мимо к-рых пролегал его путь, поэтому он просил еп. Поликарпа сделать это вместо него (Ign. Ep. ad Polyc. 8. 1). И. Б., однако, успел еще из Смирны, места 1-й остановки, отправить в Рим вдохновенное послание рим. христианам. Это было «в девятый день до сентябрьских календ» (Ign. Ep. ad Rom. 10. 1-3), т. е. 24 авг., за 3 месяца до прибытия И. Б. в Рим.

Дальнейший мученический путь вел И. Б. из Троады через Эгейское м. в Неаполь (ныне Кавала, Греция), оттуда - в Филиппы, где рим. властями был схвачен еще один христианин. Aнтиохийский мартиролог сообщает, что И. Б. далее прошел через Maкедонию и Эпир (по Эгнатиевой дороге) и через Диррахий (ныне Дуррес, Албания) прибыл в Рим, где на увеселение пресыщенных рим. патрициев и народа был брошен на растерзание львам в Колизее. После казни мощи его были собраны и перенесены в предместье Антиохии на кладбище за городскими воротами Дафны. В 438 г. состоялось 2-е перенесение мощей И. Б.- в Антиохию. После взятия Антиохии персами (540) или арабами (637) мощи были перенесены в Рим в ц. сщмч. Климента, еп. Римского.

Наименование «Богоносец», к-рое священномученик употреблял по отношению к себе в начале посланий (᾿Ιγνάτιος ὁ κα Θεοφόρος - «Игнатий, он же Богоносец»), возможно, представляло его 2-е (греч.) имя (лат. имя - Ignatius, или Egnatius,- огненный). Значение этого имени как «носящий Бога» встречается в Антиохийском мартирологе, где И. Б. на вопрос имп. Траяна: «А кто такой богоносец?» - ответил: «Имеющий Христа на груди» (ср.: «Если кто имеет в себе Бога, поймет, чего я желаю» - Ign. Ep. ad Rom. 6). С таким значением связано зап. средневек. сказание, согласно к-рому, после того, как сердце И. Б. было разделено на части, на каждой из них оказалось написано золотыми буквами имя Иисуса Христа.

В более позднем предании, к-рое восходит к Мученичеству И. Б., составленному Симеоном Метафрастом (Martyrium Ignatii // PG. 114. Col. 1269), имеется сказание о том, что И. Б. был тем ребенком, на к-рого Христос указал ученикам (Мф 18. 2-5). Вероятно, это сказание было связано с пониманием слова «богоносец» как «носимый Богом». Сказание противоречит свидетельству свт. Иоанна Златоуста о том, что И. Б. не видел Господа во время Его земной жизни.

Еп. Афанасий (Евтич)

Послания

В наиболее полной форме корпус посланий И. Б. насчитывает 15 произведений, из которых 8 признаются неподлинными. В нормативном издании Ф. Функа - К. Бильмайера (1924) печатается только 7 посланий: к Римлянам, Ефесянам, Магнесийцам, Траллийцам, Смирнянам, Филадельфийцам, а также к Поликарпу Смирнскому. Послания, написанные к малоазийским Церквам, объединены темами единства Церкви, роли епископа (в т. ч. в евхаристическом собрании), опасности еретических заблуждений (докетизма , иудейства) и др. В «Послании к Римлянам» раскрывается тема мученичества за Христа; «Послание к Поликарпу» посвящено преимущественно пастырским вопросам (обязанности пастыря и паствы, роль вдовиц, брачных и безбрачных христиан в общине).

К неподлинным сочинениям относятся: «Послание к Тарсийцам» (имеет анахронистическое указание на савеллианство, III в.); «Послание к Антиохийцам»; «Послание к Ирону, антиохийскому диакону»; «Послание к Филиппийцам»; переписка с Марией Кассобольской; сохранившиеся только на латыни 2 коротких письма ап. Иоанну Богослову (в них от имени И. Б. говорится о желании прибыть в Иерусалим и повидать апостола и Богородицу) и переписка с Богородицей (короткий текст, в котором автор («ученик Иоанна») желает узнать «тайны» учения Христа).

Редакции

Евсевий Кесарийский упоминает 7 посланий И. Б.: к Ефесянам, Магнеcийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам, Поликарпу (т. н. средняя редакция, или versio eusebiana) (Euseb. Hist. eccl. III 36). Вероятно, к IV в. корпус посланий был интерполирован и Евсевий пользовался уже этой версией, к-рая приблизила язык и содержание посланий к «Дидаскалии апостолов» . На средневековом лат. Западе существовала краткая редакция из 4 посланий (Rius-Camps. 1980. P. 14-15), затем стала известна пространная редакция из 12 посланий, впосл. она расширилась до 15. При этом текст 7 посланий versio eusebiana в этой редакции расширен по сравнению с текстом средней редакции (высказывались гипотезы о его арианском или аполлинарианском происхождении). В ряду последовательных изданий Г. И. Восcиуса, Дж. Ашера и Ж. Рюинара сложилась схема 2 редакций (средней и пространной), но в 1845 г. сиролог У. Кьюртон опубликовал древний (IV в.) сир. перевод 3 посланий (к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу), что пробудило дискуссии о краткой редакции. Со времен Кьюртона известна классическая схема 3 редакций: краткой, средней и пространной. После работ У. Лайтфута и Т. Цана, опубликовавших критические издания корпуса, мнение о том, что именно средняя редакция есть нормативная, утвердилось в науке. Вместе с тем дискуссии о «доевсевиевом» составе корпуса продолжаются. В частности, согласно гипотезе Х. Риус-Кампса, И. Б. написал 4 послания: к Римлянам (из Эфеса), Магнесийцам, Траллийцам и Ефесянам (из Смирны); в IV в. это собрание подверглось интерполяции и разбиению на 7 посланий (versio eusebiana), а в VI в. в корпус добавили еще 8 посланий-псевдоэпиграфов (Rius-Camps. 1980. P. 129 sqq.). Однако эта гипотеза не получила окончательного признания.

Рукописи и переводы

Древнейшее свидетельство текста - фрагмент «Послания к Смирнянам» (3. 3 - 12. 1) сохранился в папирусе V в. Греч. текст 6 посланий, написанных малоазийским Церквам и сщмч. Поликарпу, содержится во флорентийском кодексе Mediceo-Laurentianus (XI в.) (единственное греч. свидетельство средней редакции). «Послание к Римлянам» дошло в парижской рукописи в составе Антиохийского мартиролога (Martyrium Colbertinum, X/XI в.), а также в 3 рукописях X-XIII вв.

Кроме краткой сир. версии Кьюртона сохранились сир. и арм. переводы «Послания к Римлянам», включенного в сир. и арм. переводы Мученичества И. Б.; древнеарм. перевод V в., сделанный с сирийского (впервые изд. в 1783); лат. перевод, сделанный в Англии (versio anglo-latina, XIII в.), открыт и опубликован Ашером; копт. перевод IV в. посланий к Траллийцам, Филадельфийцам, Римлянам (1-5. 2*; 6. 2*- 9. 1), Смирнянам (1-6), Поликарпу (7. 2-8. 3).

Издания

Первоначально в 1495 г. в Париже вышли 3 лат. послания-псевдоэпиграфа (2 послания к ап. Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с Ее ответным посланием) в приложении к Житию Бекета Фомы , архиеп. Кентерберийского. Затем были изданы на латыни 12 посланий пространной редакции (7 подлинных и 5 псевдоэпиграфов; P., 1498). В 1557 г. эти послания были впервые опубликованы на греч. языке. В неск. последующих изданиях подлинные послания были также смешаны с подложными. Веделий Женевский впервые провел четкое различие между versio eusebiana и псевдоэпиграфами, к-рое в наст. время считается общепризнанным. Он выпустил отдельное издание лат. текста versio eusebiana пространной редакции (1623), за ним последовало издание Ашера (1644, лат. текст средней редакции). Греч. текст средней редакции 6 посланий И. Б. к малоазийским Церквам опубликовал в 1646 г. Воссиус по флорентийской рукописи (Cod. Mediceo-Laurentianus), в 1659 г. Рюинар выпустил греч. текст средней редакции «Послания к Римлянам». Позднейшие публикации всей средней редакции были осуществлены в т. ч. Лайтфутом и Цаном. Наиболее полное критическое издание versio eusebiana выполнено Функом и Бильмайером и воспроизведено П. Камело в сер. «Христианские источники» (1944) и в издании А. Линдеманна и Х. Паульсена (1992).

Проблема авторства

Вопрос о тождестве И. Б. с автором корпуса посланий совр. патрологической наукой в целом решается в пользу историчности И. Б. и аутентичности его посланий. Отправными точками послужили факт интерполяции посланий в III-IV вв. и соотнесение интерполированной версии с versio eusebiana. Нем. ученый Д. Фёльтер (1892) счел большинство посланий восходящими к Перегрину Протею, герою сатиры Лукиана , а А. Делафос (1922) полагал, что корпус посланий был создан в первоначальной форме гностиком-маркионитом еп. Феофором (т. е. Богоносцем) и впосл. переработан церковным автором в духе сщмч. Иринея Лионского. И. Б., согласно этой гипотезе, был малоизвестным мучеником, пострадавшим в Филиппах. Франц. ученый Р. Жоли (1979) вернулся (с поправками) к теории Фёльтера, считая Перегрина возможным автором посланий или имеющим отношение к их написанию. В. Корвин (Corwin. 1960) согласна с нек-рыми положениями критики религиозно-исторической школы (Г. В. Барч, Г. Шлир) и признает актуальной проблему интерпретации «богословия молчания» и темы «искупителя» для принятия или исключения гностической темы. Риус-Кампс также признает принципиальную неоригинальность versio eusebiana, тем не менее его текстологическая интерпретация основана на отождествлении И. Б. с автором посланий. Последней серьезной работой была статья Т. Д. Барнса (2008), к-рый датировал послания временем ок. 140 г., что делает проблематичным отождествление Антиохийского еп. И. Б. с автором посланий. Вместе с тем совр. наука в целом не отказалась от этого отождествления и дискуссия продолжается.

А. В. Муравьёв

Стиль и характерные черты

Послания И. Б. в целом построены по модели, характерной для эллинистической эпистолографии (Sieben. 1978). Возможно, И. Б. подражал ап. Павлу (скорее всего Первому посланию к Коринфянам), что особенно проявляется в надписаниях посланий (напр.: Ign. Ep. ad Trall.). Отличительными чертами посланий И. Б. являются: использование формулы παρακαλῶ («умоляю» - Ep. ad Trall. 6. 1; Ep. ad Rom. 4. 1; 7. 2; Ep. ad Philad. 8. 2; Ep. ad Polyc. 1. 2; ср.: Ep. ad Magn. 6. 1), вероисповедных формул (напр.: Ep. ad Trall. 9), возможно, цитат из раннехрист. гимнов (Ep. ad Eph. 7. 2; 19. 1-3). В целом стиль И. Б. часто характеризуют как «азианизм» (в этом он близок к стилю Четвертой книги Маккавейской и древних мученических актов).

Соотношение с текстами Нового Завета

Выявление в творениях И. Б. новозаветных цитат и аллюзий имеет большое значение для решения вопроса о развитии канона НЗ и для новозаветной текстологии. У И. Б. встречаются всего 2 прямые цитаты из Свящ. Писания, к-рые вводятся особой формулой «ибо написано» (Ep. ad Eph. 5. 3; Ep. ad Magn. 12), но они из ВЗ (Притч 3. 34; 18. 17). Решение вопроса осложняется еще и тем, что послания (по крайней мере подлинные) были написаны им по пути на мученичество, так что, вероятнее всего, И. Б. не имел доступа к большей части текстов Свящ. Писания и вынужден был опираться на память.

Первое научное исследование вопроса было проведено У. Р. Инге (Inge W. R. Ignatius // The New Testament in the Apostolic Fathers. Oxf., 1905. P. 65-83), к-рый придерживался максималистской позиции и малейшее сходство считал признаком знакомства И. Б. с той или иной книгой НЗ. Поэтому ему удалось выявить у И. Б. неск. десятков цитат из большей части Посланий ап. Павла и Евангелия от Иоанна.

Более строгие критерии для выявления новозаветных цитат (прежде всего евангельских) были предложены Х. Кёстером (в частности, критерий присутствия т. н. редакторского материала). По его мнению, в большинстве случаев И. Б. опирался на предание, а не на новозаветные тексты (Koester H. Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern. B., 1957. S. 24-61).

Однако др. исследователи уверены, что в творениях И. Б. можно найти целый ряд аллюзий на Евангелие от Матфея и скрытых цитат из него (Massaux É . Influence de l"Évangile de St. Matthieu sur la littérature chrétienne avant St. Irénée. Louvain, 1950; Schoedel. 1990). Тем не менее явная цитата всего одна (ср.: Ep. ad Smyrn. 1. 1 и Мф 3. 15), а проч. места относятся к категории более или менее отдаленных аллюзий (напр., Ep. ad Eph. 6. 1 и Мф 10. 25; 13. 27, 52; 20. 1; 21. 33; полный список см.: Trevett. 1984). Кроме того, не исключено, что И. Б. могла быть известна иная редакция Евангелия от Матфея.

В связи с существованием предания о знакомстве И. Б. с ап. Иоанном Богословом в науке отдельно рассматривается проблема соотношения посланий И. Б. с Иоанновым корпусом. Отправной точкой для дискуссии стала работа И. фон дер Гольца, к-рый пришел к выводу о лит. независимости творений И. Б. от Иоанновых, но попытался доказать, что они оба принадлежали к малоазийской традиции, чем объясняется сходство их богословского учения (Goltz. 1894). Однако, несмотря на обилие исследований (см. обзор лит-ры: Burghardt. 1940; Maurer. 1949), большинство ученых приходят к выводу, что, даже если предположить личное знакомство И. Б. с ап. Иоанном, Иоаннов корпус ему не был известен (за исключением, возможно, Первого послания Иоанна; ср.: Ep. ad Eph. 14. 2 и 1 Ин 3. 4-10; 5. 18).

Несомненно, И. Б. знал и использовал в своих посланиях большую часть Павлова корпуса (хотя самые явные цитаты в основном из Первого послания к Коринфянам: Ep. ad Eph. 16. 1 и 1 Кор 6. 9-10; Ep. ad Eph. 18. 1-2 и 1 Кор 1. 18, 20; Ep. ad Trall. 13. 3 и 1 Кор 9. 27; Ep. ad Magn. 10. 2 и 1 Кор 5. 7-8; Ep. ad Rom. 5. 1 и 1 Кор 4. 4; однако И. Б. свидетельствует о том, что ему известно неск. посланий ап. Павла - ср.: «во всех своих Посланиях» (Ep. ad Eph. 12. 2)).

А. А. Ткаченко

Богословие

И. Б. преимущественно богослов единства, к-рое проявляется в Боге Троице, в единстве всех людей и всего творения с Богом, во Христе воплотившемся, и, наконец, в Церкви, где реально обнаруживается каждое из единств как одно лично-соборное, кафолическое единство всех и всего в Церкви Св. Троицы: «Вы [живые] камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы спутники друг другу. Богоносцы и Храмоносцы, святоносцы (святодухоносцы.- Авт. ), во всем украшенные заповедями Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 9. 1-2).

Богословский язык И. Б. близок к языку св. Иоанна Богослова. Главная тема И. Б., как и св. Иоанна Богослова,- свидетельство о Христе, воплотившемся Сыне Божием, истинном Боге, истинно явленном во плоти, рожденном как человек телесно от Св. Девы Марии и от Св. Духа; Он - единственный Спаситель и Искупитель, Вера и Любовь, Крест и Воскресение, Жизнь и Спасение, Хлеб и Кровь вечной жизни; предвечное Слово Божие и Любовь Божия, новизна бессмертия и нетления для рода человеческого и всего творения Божия.

Богословие И. Б. окрашено полемикой с иудейством и докетизмом. Иудаисты отрицали божество Христа, докеты - реальность Его воплощения, уча о докетичности, т. е. лишь о видимости тела и страдания Христа (Ep. ad Trall. 10. 1; Ep. ad Smyrn. 2. 1; 5. 1-3), в то время как для И. Б. страдание Христа, Его Крест и Жертва Любви - единственное спасение и жизнь вечная: «Иисус Христос, истинная жизнь наша, силен в этом (т. е. в воплощении, страдании, воскресении.- Авт. ). Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно» (Ep. ad Smyrn. 4. 1-2). И. Б. противопоставляет еретикам свое личное страдание за Христа, но еще больше - живую веру Церкви в живого Христа Бога во плоти, а также заповеди и предание св. апостолов в единстве кафолической (соборной) Церкви, в соборном единстве всех верующих вокруг епископа.

Триадология

Из апостольских учеников И. Б. более других подчеркивает существование Бога как Предвечной Троицы (хотя и не использует это слово), в Которой Три Божественные Ипостаси ясно различаются между Собой: «Старайтесь благоуспевать в Сыне и в Отце и в Духе» и «Христе и Отце и Духе» (Ep. ad Magn. 13. 1-2; ср.: Ibid. 8. 2). Иисус Христос «был прежде век у Отца и наконец явился видимо» (Ibid. 6. 1), «изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» (Ibid. 7. 2). «Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал Сам Собою» (Ibid. 7. 1), «Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из молчания» (Ibid. 8. 2). Сын Божий есть «Божие знание (γνῶσις)» и «воля (γνώμη) Отчая» (Ep. ad Eph. 17. 2; 3. 2). Иисус Христос - «Сын Человеческий и Сын Божий» (Ibid. 20. 2). Также и «Дух [Святой] - от Бога» (Ep. ad Philad. 7. 1). Троический контекст присутствует также в приветствиях в начале каждого послания.

Христология

Oт Бога Отца и Предвечной Св. Троицы происходит «домостроительство Божие», домостроительство воплощения и спасения, к-рые со Христом и во Христе открылись и осуществились, и это, согласно И. Б., абсолютная новость во всех мирах и веках: «Бог явился по-человечески для обновления (εἰς καινότητα) жизни вечной; получало начало (осуществление.- Авт. ) то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти» (Ep. ad Eph. 19. 3). «В другом послании, которое намерен написать вам, раскрою только что начатое мною домостроительство [Божие] относительно нового человека, Иисуса Христа, по вере в Него и по любви к Нему, чрез Его страдание и воскресение» (Ibid. 20. 1).

К этому домостроительству Божию относится и весь ВЗ. Отношение И. Б. к ВЗ христологично и христоцентрично (как у ап. Павла): «Не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство - в христианство, в котором соединились все языки (народы.- Авт. ), уверовавшие в Бога» (Ep. ad Magn. 10. 3). Точно так же не Христос - ученик пророков, но пророки - ученики Его по духу, ожидавшие Его (Ibid. 9. 2). «Божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе» (Ibid. 8. 2), и все, жившие в ветхозаветную эпоху («в древнем порядке дел»), приближались «к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью дня Господня (т. е. Воскресения.- Авт. ), в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его» (Ibid. 9. 1). Это не значит, что новозаветная Церковь не почитает ВЗ и пророков. Напротив: «Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верой в Него» (Ep. ad Philad. 5. 2). Но, когда иудаисты ссылались на книги ВЗ как на якобы древние писания, которыми «еще надо доказать» Христа, И. Б. недвусмысленно и с новозаветным превосходством заявлял: «Для меня древнее - Иисус Христос, непреложное древнее - Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его» (Ibid. 8. 2). В продолжение того же послания (Ibid. 9. 1-2) И. Б. показывает превосходство новозаветного священства над ветхозаветным, т. е. преимущество Христа, Который «есть дверь к Отцу, которой входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь»; подчеркивает непревзойденное значение Евангелия: «Но Евангелие имеет в себе нечто превосходнейшее: пришествие (παρουσίαν) Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и воскресение. Ибо возлюбленные пророки только указывали на Него, а Евангелие есть совершение нетления» (ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας).

Хорошо зная НЗ, И. Б. редко цитирует его дословно, но, как правило, на память, из живого устного, или личного, предания, носителями к-рого были апостолы и их непосредственные ученики. И. Б. был одним из них, и поэтому он сам являлся живым новозаветным Преданием Церкви. Поскольку Церковь как живое Тело Христово и есть само новозаветное Евангелие и Предание, И. Б. советует христианам: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству (священству.- Авт. ) Церкви» (Ep. ad Philad. 5. 1). Из этого пережитого в Церкви Евангелия, из продолжающегося только в Церкви новозаветного Предания И. Б. часто заимствует отдельные христологические высказывания, как и нек-рые поэтические выражения из литургической практики ранней Церкви.

Христология пронизывает большинство текстов посланий И. Б.: «Христос - Сын Человеческий и Сын Божий» (Ep. ad Eph. 20. 2); «Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Девой Марией из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ibid. 18. 2); «Один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог явленный во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Иисус Христос - Господь наш» (Ibid. 7. 2). Христос для И. Б.- единственный Спаситель, вера в Него как в Спасителя и Искупителя подает спасение, столь же реальное, сколь реальны Тело Христово и Кровь Его, к-рая есть «Кровь Божия» (Ibid. 1. 1): «Хлеба Божия желаю, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия. И пития Божия желаю,- крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Ep. ad Rom. 7. 3).

Экклезиология

I. Церковь и Евхаристия. Христология и сотериология И. Б. тесно связаны с экклезиологией, с переживанием Церкви как Тела Христова и Собора Божия через участие в ее Евхаристии как телесной и духовной общности соединения всех со Христом и во Христе с Богом (Ep. ad Eph. 8. 2; 10. 3; Ep. ad Smyrn. 1. 1; Ep. ad Magn. 1. 2): «Приветствую богодостойного епископа вашего и благолепное пресвитерство, и сорабов моих - диаконов, и всех - каждого порознь и вместе - именем Иисуса Христа, Его плотью и кровью, страданием и воскресением, как телесным, так и духовным единением между Богом и вами» (Ep. ad Smyrn. 12. 2); «Прославляю Церкви, и молюсь, чтобы в них было единение по плоти и духу во Иисусе Христе, вечной нашей жизни» (Ep. ad Magn. 1. 2); «Старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами» (Ep. ad Philad. 4. 1).

Согласно И. Б., Евхаристия является сущностью Церкви и нашего спасения, ибо она есть полнота соединения людей с Богом во Христе «телесно и духовно», и тем самым единства людей между собой: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Ep. ad Smyrn. 7. 1). В Церкви, в Евхаристии, христиане становятся «членами Христовыми», ибо «[Иисус Христос] призывает к Себе нас, как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение (Главы и членов.- Авт. ), которое есть Он Сам», т. е. Христос (Ep. ad Trall. 11. 2; Ep. ad Eph. 4. 2). Евхаристия не просто одно из таинств, но Таина самой Церкви, Таина спасения, вечной жизни и бессмертия. Kогда Церковью с епископом, со священством и с верными преломляется и подается в причастии «один Хлеб», тогда он - «врачевство бессмертия (φάρμακον ἀθανασίας), не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь во Иисусе Христе» (Ep. ad Eph. 20. 2). Поэтому всем верным как членам Церкви (членам Христовым - Ibid. 4. 2; Ep. ad Trall. 11. 2) необходимо «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе (т. е. на церковное литургическое собрание.- Авт. ), то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (Ep. ad Eph. 13. 1).

Такое евхаристическое (литургическое) богословие И. Б. охватывает христ. жизнь в целом, в т. ч. ее нравственность. Ибо христиане имеют и всегда проявляют «единонравие Божие» - ὁμοήθειαν θεοῦ (Ep. ad Magn. 6. 2), т. е. «богоподобный нрав» (ср.: Ep. ad Polyc. 1. 3), что означает не только нравственную жизнь христианина в уподоблении Божиим добродетелям (ср.: 1 Петр 2. 9; 2 Петр 1. 3-5), но и проявление общности, единства во Христе в Церкви как в единстве всех в Боге и с Богом, т. е. единство во Христе со Св. Троицей.

II. Oрганизация и структура Церкви. Согласно И. Б., Церковь христоцентрична, епископоцентрична, евхаристична. Без такой структуры нет ни существования, ни жизни Церкви, ни спасения, ни вечной жизни для христиан (Ep. ad Trall. 3. 1). И. Б. подчеркивает единоначальный (т. н. монархический) принцип епископства: «Все последуйте епископу, как Иисус Христос - Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ (т. е. все верные.- Авт. ), так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (т. е. агапы . - Авт. ); напротив, что одобрит Он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Ep. ad Smyrn. 8. 1-2). Выражение «кафолическая Церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία) впервые встречается у И. Б.

Собрание и единство Церкви вокруг епископа сохраняет единство Церкви вокруг Христа и во Христе. Соединение верующих с епископом подобно соединению Церкви со Христом и соединению Христа с Отцом (Ep. ad Eph. 5. 1). Нет и не может быть др. центра единства Церкви, кроме Христа, и епископ здесь, в Церкви, в ее Евхаристии,- на месте (εἰς τόπον) и в образе (τύπον) Божием (Ep. ad Magn. 6. 1; Ep. ad Trall. 3. 1); oн - живой образ и подобие Христа; не заместитель, или «викарий», Христов - через него проецируется и осуществляется в Св. Духе Христово Архиерейство и Предстоятельство в Церкви. Соединение верных с епископом подобно соединению Церкви с Иисусом Христом и соединению Иисуса Христа с Отцом, «дабы все было согласно через единение» (Ep. ad Eph. 5. 1). Церковь - «единение Божие и собор епископа (συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου)» (Ep. ad Philad. 8. 1).

Этот собор, или соб(и)рание, Церкви вокруг епископа, согласно И. Б., охватывает и священников, и диаконов, и всех верных, ибо только так собирается, существует и именуется Церковь Божия: «Все почитайте диаконов как Иисуса Христа, и епископа, который есть образ Отца, и пресвитеров как собор Божий и как собрание апостолов, без них нет Церкви» (Ep. ad Trall. 3. 1). Такое епископоцентричное понимание организации и единства Церкви у И. Б. основано на христоцентричном единстве и организации всех Церквей в мире: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль (γνώμη, выраженная воля.- Авт. ) Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли (γνώμη) Иисуса Христа» (Ep. ad Eph. 3. 2).

В словах приветствия из «Послания к Римлянам»: «Церкви, председательствующей в столице области римской... и первенствующей в любви (προκαθημένη τῆς ἀγάπης)» - нельзя усматривать «примат» Римской Церкви, т. е. папы. ᾿Αγάπη (любовь) «обозначает здесь любовь к Богу, скорее, чем к ближним, и, может быть, означает вообще духовную жизнь и церковное единство. Moмента власти нет в этом отмечаемом св. Игнатием «председательстве» Рима. Oн хвалит чистоту веры Римских христиан. Характерно, что о Римском епископе св. Игнатий совсем не упоминает» (Флоровский. 1993. С. 9). И. Б. нигде не говорит о к.-л. и чьей-либо власти. Выражение «первенствующей в любви» означает некое с любовью уступленное или признанное место Римской Церкви благодаря мн. мученикам, пострадавшим в ней, и тем самым проявившей любовь ко Христу и к мученикам. Оно могло также означать то, что как богатая столичная Церковь Римская Церковь с любовью помогала бедным Церквам в др. краях.

Величайшую любовь и мужественное мученичество за Христа показал сам И. Б., к-рый был живым образом Христа, Архимученика и Прототипа всех христ. мучеников на протяжении столетий и до конца мира. Mученичество для И. Б.- это истинное подражание Христу страждущему по безграничной Божественной любви (Ep. ad Philad. 7. 2; Ep. ad Trall. 1. 2), смиренное соучастие в жертве любви Христовой, участие в «Чаше Его», что делает его истинным христоносцем и богоносцем. Однако мученичество есть не только участие в страдании и жертве, но одновременно и более того - приобщение к Христову воскресению и вечной жизни, божественной жизни бессмертия и нетления.

Т. о., И. Б. с его подчеркнутым христоцентризмом и эсхатологизмом выражает в посланиях определенный тип малоазийского благочестия и богословия, связанный с ап. Иоанном Богословом. В центре этого богословия - воплощение Христа и Его служение, Жертва Агнца Божия как безмерный источник и неисчерпаемое проявление Божией любви и вечной жизни. И. Б. в этом смысле в большой степени является предтечей сщмч. Иринея Лионского и его христологического богословия.

Соч.: CPG, N 1025; Ignatii et Polycarpi epistulae martyria fragmenta / Ed. Th. Zahn. Lipsiae, 1876, 19206; The Apostolic Fathers / Ed. J. B. Lightfoot. L., 1885, 18892. Hildesheim; N. Y., 1973r. Pt. 2. Vol. 1-2; Die Apostolischen Väter / Hrsg. K. Bihlmeyer. Tüb., 1924, 19703. Bd. 1; Ignace d"Antioche. Lettres. Polycarpe de Smyrne. Martyre de Polycarpe / Ed. P.-Th. Camelot. P., 19694. (SC; 10); Die Apostolischen Väter / Hrsg. A. Lindemann, H. Paulsen. Tüb., 1992. S. 176-241; Переводы: сир.: The Ancient Syriac Version of the Epistles of St. Ignatius to St. Polycarp, the Ephesians, and the Romans / Ed. W. Cureton. L., 1845 [крат. ред.]; лат.: Patres Apostolici / Ed. F. X. Funk, F. Diekamp. 1901 2 ; Vol. 2. P. 270-317 ; арм.: Patris apostolici, quae feruntur epistolae una cum eiusdem martyrio / Ed. J. H. Petermann. Lipsiae, 1849; копт.: Les P è res Apostoliques en copte / Ed. L. Th. Lefort. Louvain, 1952. Vol. 1. P. 44-66. (CSCO; 135); Compl é ments aux P è res Apostoliques en copte / E. Lucchesi // AnBoll. 1981. Vol. 99. P. 396-400 [Послание к Филадельфийцам]; араб.: Basile B. Un ancien t é moin arabe des lettres d"Ignace d"Antioche // Melto. Kaslik, 1968. Vol. 4. N 2. P. 107-191; idem. Une autre version arabe de la Lettre aux Romains de S. Ignace d"Antioche // Ibid. 1969. Vol. 5. P. 269-287; рус.: Послания / Пер.: прот. Г. Павский // ХЧ. 1821. Ч. 1. С. 29-42 (к Ефесянам); 1828. Ч. 31. С. 3-10 (к Филадельфийцам); Ч. 32. С. 251-259 (к Смирнянам); 1829. Ч. 36. С. 241-248 (к Римлянам); 1830. Ч. 37. С. 239-245 (к Траллийцам); Ч. 38. С. 3-10 (к Магнесийцам), 237-242 (к Поликарпу); Послания. Каз., 1855, 1857 2 [средняя и пространная редакции]; Послания / Пер.: прот. Петр Преображенский // ПМА. 2003 2 , 2008 р. С. 331-374.

Лит.: Uhlhorn G. Das Verhältnis der kürzeren griechischen Recension der Ignatianischen Briefe zur syrischen Übersetzung, und die Authentie der Briefe überhaupt // ZHTh. 1851. Bd. 21. S. 3-65, 247-341; Lipsius R. A. Über die Echtheit der syrischen Recension der Ignatianischen Briefe // Ibid. 1856. Bd. 26. S. 3-160; Савваитов П. Н. Св. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский // ДБ. 1860. [Т. 9]. № 4. С. 97-114; Успенский И. О послании св. Игнатия Богоносца к Римлянам // Орловские ЕВ. 1870. № 8. С. 486-496; Скворцов К. Н. О посланиях св. Игнатия Богоносца // ТКДА. 1872. Т. 2. № 7. С. 545-558; Д-ский А. Подлинность посланий св. Игнатия Богоносца и учение св. Игнатия о лице Иисуса Христа и церковной иерархии // ЧОЛДП. 1873. Кн. 6. С. 753-775; Послания св. Игнатия Богоносца, Еп. Антиохийского // Вятские ЕВ. 1873. № 15. С. 495-504; № 16. С. 525-535; Zahn Th. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873; Смирнов А. А. Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, и 7 его посланий // ПО. 1881. Т. 1. № 2. С. 289-307; № 3. С. 489-513; Funk F. X. Die Echtheit der Ignatianischen Briefe mit einer literarischen Beilage. Tüb., 1883; V ö lter D. Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tüb., 1892; Goltz I., von der. Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe. Lpz., 1894. (TU; 12/3); Попов Ф. [И.] Церковная иерархия по учению св. Игнатия Богоносца. Брянск, 1897; Петрушевский П. П. Св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский: Изложение его учения в применении к обличению еретиков нашего времени // МОб. Прил. 1898. Кн. 1. Янв.-март. С. 71-87; Кн. 2. Апр.-июнь. С. 274-293; С. Т. Игнатий Богоносец // ПБЭ. 1904. Т. 5. С. 781-785; Мышцин В. Н. Церковное устройство по посланиям Игнатия Антиохийского // БВ. 1908. Т. 2. № 7-8. С. 473-508; Лебедев А. Пресвитерий по посланиям св. Игнатия Антиохийского // ВиР. 1911. № 18. С. 776-795 (отд. отт.: Х., 1911); Рункевич С. Св. сщмч. Игнатий Богоносец и его творения // Приходское чтение. СПб., 1913. № 46. С. 1357-1364; он же. Из посланий св. сщмч. Игнатия Богоносца // Там же. № 47. С. 1401-1406 (отд. отт.: СПб., 1914); Schlier H. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen. Gießen, 1929. (BZNW; 8); Bartsch H.-W. Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien. Gütersloh, 1940; Burghardt W. Did Saint Ignatius of Antioch Know the Fourth Gospel? // Theological Studies. 1940. Vol. 1. P. 1-26, 130-156; Maurer Chr. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zürich, 1949; Ястребов А. Святой Игнатий Богоносец // ЖМП. 1952. № 5. С. 43-47; Мейендорф И. Ф. Учение о Христе и Церкви у Св. Игнатия Антиохийского // Вестн. РХД. 1956. № 4(43). С. 17-23; Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emesa // Hist. Jb. Münch., 1957. Bd. 77. S. 73-82; idem. Die Briefe des Ignatius von Antiochien: Frage der Echtheit - neue arabische Übersetzung // Freiburger Zechr. f. Philosophie u. Theologie. Freiburg i Br., 1971. Bd. 18. S. 381-396; Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. New Haven, 1960; Brown M. P. The Authentic Writings of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria. Durham, 1963; Weijenborg R. Les lettres d"Ignace d"Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie. Leiden, 1969; Bommes K. Weizen Gottes: Untersuchungen z. Theologie des Martyriums bei Ignatius v. Antiochien. Köln, 1976; Rius-Camps J. Las Cartas auténticas de Ignacio, el Obispo de Siria // Revista catalana de teologia. Barcelona, 1977. Vol. 2. P. 31-149; idem. La interpolación en las Cartas de Ignacio: Contenido, alcance, símbología y su relación con la Didascalía // Ibid. P. 285-371; idem. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr: A Crit. Study Based on the Anomalies Contained in the Textus Receptus. R., 1980. (OCA; 213); Za ñ artu S. El concepto de zoè en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. Gött., 1978; Sieben H. J. Die Ignatianen als Briefe: Einige formkritische Bemerkungen // VChr. 1978. Vol. 32. P. 1-18; Joly R. Le dossier d"Ignace d"Antioche. Brux., 1979; Meinhold P. Studien zu Ignatius von Antiochien. Wiesbaden, 1979; Schoedel W. R. Are the Letters of Ignatius of Antioch Authentic? // Religious Studies Review. Hannover, 1980. Vol. 6. N 3. P. 196-201; idem. Ignatius of Antioch. Phil., 1985; idem. Die Briefe des Ignatius von Antiochien: Ein Kommentar. Münch., 1990; idem. Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch. // ANRW. 1993. Tl. II. Bd. 27. 1. P. 272-358; Trevett Chr. Approaching Matthew from the Second Century: The Under-used Ignatian Correspondence // JSNT. 1984. Vol. 20. P. 59-67; idem. A Study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia. Lewiston (N. Y.), 1992; Paulsen H., Bauer W. Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief des Polykarp von Smyrna. Tüb., 19852; Smith J. D. The Ignatian Long Recension and Christian Communities in Fourth Century Syrian Antioch: Thesis / Harvard Univ. Camb. (Mass.), 1986; Staats R. Die katholische Kirche des Ignatius von Antiochien und das Problem ihrer Normativität im 2 Jh. // ZNW. 1986. Bd. 77. N 1/2. S. 126-145; N 3/4. S. 242-254; Wehr L. Arznei der Unsterblichkeit: Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium. Münster, 1987; Lawyer J. E. Eucharist and Martyrdom in the Letters of Ignatius of Antioch // AnglTR. 1991. Vol. 73. N 3. P. 280-296; Флоровский Г. В. Отцы первых веков. Кировоград, 1993; Harrill J. A. Ignatius, «Ad Polycarp.» 4. 3 and the Corporate Manumission of Christian Slaves // JECS. 1993. Vol. 1. P. 107-142; Munier Ch. Ou en est la question d"Ignace d"Antioche? Bilan d"un siècle de recherches, 1870-1988 // ANRW. 1993. Tl. II. Bd. 27. 1. P. 359-484; H ü bner R. M. Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien // Zschr. f. antikes Chtistentum. B., 1997. Bd. 1. S. 44-72; Logan A. H. B. Post-Baptismal Chrismation in Syria: The Evidence of Ignatius, the «Didache» and the «Apostolic Constitutions» // JThSt. N. S. 1998. Vol. 49. P. 92-108; Goulder M. D. Ignatius «Docetists» // VChr. 1999. Vol. 53. P. 16-30; Bergamelli F. Dal Padre al Padre: Il Padre come principio e termine del Cristo e del cristiano in Ignazio di Antiochia // StPatr. 2001. T. 37. P. 168-176; Bhaldraithe E., de. The Christology of Ignatius of Antioch // Ibid. P. 200-206; Hill Ch. E. Ignatius and the Apostolate: The Witness of Ignatius to the Emergence of Christian Scripture // Ibid. P. 226-248; Cohen Sh. J. D. Judaism without Circumcision and «Judaism» without «Circumcision» in Ignatius // HarvTR. 2002. Vol. 95. P. 395-415; Decrept É . Un épisode de la Réforme: La course а l"édition princeps des «Lettres Ignatiennes» // RHPhR. 2002. Vol. 82. P. 401-416; idem. L"arrière-plan liturgique et ecclésial des «Actes d"Ignace» // REAug. 2003. Vol. 49. P. 131-166; idem. La persécution oubliée des chrétiens d"Antioche sous Trajan et le martyre d"Ignace d" Antioche // Revue d"études augustiniennes et patristiques. P., 2006. Vol. 52. P. 1-29; idem. Circonstances et interprétations du voyage d"Ignace d" Antioche // RSR. 2008. Vol. 82. P. 389-399; Harland Ph. A. Christ-Bearers and Fellow-Initiates: Local Cultural Life and Christian Identity in Ignatius" Letters // JECS. 2003. Vol. 11. P. 481-499; Brent A. Ignatius of Antioch and the Second Sophistic. Tüb., 2006; idem. The Enigma of Ignatius of Antioch // JEcclH. 2006. Vol. 57. P. 429-456; idem. Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy. L., 2007; idem. Ignatius" Pagan Background in Second Century Asia Minor // Zschr. f. antikes Chtistentum. 2007. Bd. 10. S. 207-232; Cline B., Thompson T. Ignatius Redux: Bart Ehrman on Ignatius and His Letters // The J. of Religion. Chicago, 2006. T. 86. P. 442-454; Barnes T. D. The Date of Ignatius // The Expository Times. Edinb., 2008. Vol. 120. N 3. P. 119-130.

Гимнография

В годовом богослужебном круге память И. Б. отмечается дважды. Уже в Типиконе Великой ц . IX-XI вв. 20 дек. вспоминается мученическая смерть И. Б. (Mateos. Typicon. P. 140), 29 янв.- перенесение его мощей (Ibid. P. 214-216). Последование И. Б. 20 дек. содержит тропарь 4-го гласа Κα τρόπων μέτοχος̇ (), прокимен из Пс 63, Апостол - Рим 8. 28-39, аллилуиарий из Пс 91, Евангелие - Мк 9. 33-41 (также указаны иной Апостол - Евр 4. 14-5. 6 и аллилуиарий из Пс 44). 29 янв. И. Б. назначаются те же тропарь, прокимен, аллилуиарий, что и 20 дек., Апостол - Евр 4. 14-5. 6 и иное Евангелие - Ин 15. 17-16. 2.

В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. (Пентковский. Типикон. С. 305-306) 20 дек. последование И. Б. соединяется со службой предпразднства Рождества Христова и состоит из отпустительного тропаря , кондака, канона 1-го гласа, цикла стихир-подобнов, неск. самогласнов, седальна; чтения на литургии те же, что и в Типиконе Великой ц. Последование И. Б. 29 янв. (Там же. С. 325) соединяется со службой Октоиха и включает: отпустительный тропарь, кондак, канон 4-го гласа, 2 цикла стихир-подобнов, 2 самогласна, седален - мн. песнопения совпадают с указанными 20 дек.; чтения на литургии те же, что и 20 дек. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 345-346) 20 дек. последование И. Б. состоит из тех же гимнографических элементов, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, однако стихиры распределяются неск. иначе; на литургии назначаются прокимен из Пс 115, Апостол - Евр 4. 14 - 5. 6, аллилуиарий из Пс 131, Евангелие - Мк 9. 33-41 (в Типиконе допущена ошибка - указано Евангелие от Луки). Богослужебные указания 29 дек. (Там же. С. 401-402), за исключением 1-го цикла стихир-подобнов, совпадают с содержащимися в Студийско-Алексиевском Типиконе; на литургии прокимен и аллилуиарий те же, что и 20 дек., Апостол и Евангелие - дня. В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 74-75, 115) 20 дек. и 29 янв. содержится в целом тот же, что и в Евергетидском Типиконе, устав службы И. Б.

В ранних редакциях Иерусалимского устава (напр., Sinait. gr. 1096, XII в.; см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 36, 39) память И. Б. продолжает отмечаться дважды - 20 дек. и 29 янв. В первопечатных греч. (Венеция, 1545) и слав. (М., 1610) Типиконах и вплоть до совр. богослужебных книг шестеричная служба И. Б. 20 дек. соединяется со службой предпразднства Рождества Христова, а 29 янв.- со службой Октоиха. На литургии в эти дни назначаются Апостол - Евр 4. 14 - 5. 6 и Евангелие - Мк 9. 33-41.

Последование И. Б. 20 дек. по совр. богослужебным книгам включает: отпустительный тропарь 4-го гласа Κα τρόπων μέτοχος̇ (); кондак 3-го гласа Τῶν λαμπρῶν ἀγώνων σου̇ () с икосом; канон авторства Андрея Критского 1-го гласа без акростиха, ирмос: ᾿Ωιδὴν ἐπινίκιον̇ (), нач.: Θαιδρῶς ἐορτάζοντες () (вариант этого канона, содержащий 2-ю песнь и большее число тропарей, известен по рукописям; см.: AHG. T. 4. P. 484-503); цикл стихир-подобнов; 3 самогласна; седален; светилен.

Последование И. Б. 29 янв. включает: тот же отпустительный тропарь, что и 20 дек.; кондак 4-го гласа ᾿Εξ ῾Εῴας σήμερον̇ () с икосом; канон, составленный гимнографом Феофаном, 4-го гласа с акростихом: ᾿Ιγνάτιον τὸν ῾Εῷον ἐν ᾄσμασιν ἀστέρα μέλπω. Θεοφάνους (Игнатия восточную в песнех звезду пою. Феофаново), ирмос: Θαλάσσης τὸ ἐρυθραῖον̇ (), нач.: ᾿Ιθύνας πρὸς ἀρετήν (); иной цикл стихир-подобнов, 3 самогласна (те же, что и 20 дек.), иные седален и светилен.

По рукописям известны песнопения И. Б., не вошедшие в совр. богослужебные книги: анонимный канон 3-го гласа без акростиха, ирмос: ῎Αισωμεν τῷ Κυρίῳ̇ (), нач.: Τὸν ἱερόν ὁπλίτην (Священного воина) (AHG. T. 4. P. 513-519); канон авторства Иосифа 4-го гласа с акростихом: Θεοῦ σε μέλπω μάρτυρα στεφηφόρον̇ ἐγὼ ᾿Ιωσήφ (Божьего тебя воспеваю венценосного мученика. Я Иосиф), ирмос: ῾Ο πατάξας Αἴγυπτον̇ (), нач.: Θεϊκαῖς λαμπρότησιν ὡραϊσμένος (Божественными великолепиями украшенный) (Ibid. T. 5. P. 513-522); канон с именем автора (Георгия) в богородичнах 4-го гласа с акростихом: ᾿Ιγνάτιος εἰσαῦθις ἡμᾶς στιᾷ (Игнатий вновь нас принимает), ирмос: Θαλάσσης τὸ ᾿Ερυθραῖον πέλαγος̇ (), нач.: ᾿Ισχύν με κατὰ παθῶν περίζωσον (Крепостью меня от страстей препояшь) (Ταμεῖον. Σ. 159); канон с именем автора (Георгия) в богородичнах и алфавитным акростихом плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ (), нач.: ᾿Αρχιερέων ἀκρότης (Архиереев совершенство) (Ibid. S. 160); кондаки: 4-го гласа ᾿Αναλάμπεις σήμερον ἀστήρ̇ (Загораешься днесь звезда) с икосом (Амфилохий. Кондакарий. С. 85), плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Χειροθετούμενος σοφέ̇ (Рукоположенный, мудре) с икосом (Там же. С. 99), Βάρος τὸ τοῦ σαρκίου̇ (Тяжесть плотского) (Там же), 4-го гласа (Там же. С. 250), ᾿Αποστόλων σύνθρονος̇ (Апостолов сопрестольник) с икосами (Там же. С. 53 (отд. паг.)), 1-го гласа Τὰ θερμότατα τῆς θεϊκῆς σου τόλμης̇ с икосами, составляющими акростих ᾿Ασμα (Песнь) (Там же. С. 74 (отд. паг.); этот кондак в слав. пер.- - известен по ркп. XI в.; см.: Там же. С. 246); дополнительные икосы (Там же. С. 84, 98).

Е. Е. Макаров

Иконография

В греч. иконописном подлиннике нач. XVIII в.- Ерминии Дионисия Фурноаграфиота описание облика И. Б. представлено в разд. «Святые иерархи»: «Старец с длинною бородою, говорит: Господи Вседержителю, едине святе…» (Ч. 3. § XIII. № 11) (Ерминия ДФ. С. 160). В рус. иконописных подлинниках (XVIII в.) сводной редакции практически идентичные описания облика святого даны под 29 янв.- в празднование перенесения мощей И. Б. и под 20 дек.- в день памяти И. Б., где сказано: «Подобием сед, брада долга по персем, ризы святительская, крестечная, киноварная, испод лазорь с белил, в левой руке образ Спасов, правая благословенна» (цит. по: Филимонов. Иконописный подлинник. С. 260).

Раннее изображение И. Б. без омофора представлено на фреске из кафедрального собора в Фарасе (Египет; ок. 760; ныне в Национальном музее в Хартуме). В составе 14 святителей И. Б. был изображен на несохранившейся мозаике в тимпане наоса собора Св. Софии в К-поле (ок. 878; известно по рис. Г. Фоссати). В программе росписи церквей Каппадокии изображения И. Б. немногочисленны и в ряде случаев атрибутируются предположительно, напр. в апсидах храмов: св. Иоанна Крестителя в Чавушине (юж. капелла, VII-IX вв.); Кылычлар-килисе (№ 29) в Гёреме (X в.); Айвалы-килисе в Гёреме (между 913 и 920). В системе росписи визант. храмов начиная с XI в. образ святого устойчиво встречается в алтарной зоне: в юж. парекклисионе кафоликона мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.); в ц. св. Николая (Агиос-Николаос тис Стегис) близ Какопетрии, Кипр (XI в.),- в паре со свт. Григорием Акрагантским; в ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари, Кипр (1105/06),- под изображением Евхаристии, крайний справа со святителями Иоанном Златоустом и Николаем Чудотворцем; в ц. Спаса Преображения на Нередице (1199) поясное изображение И. Б. в медальоне завершало с юж. стороны (4-й регистр) святительский чин в алтарной апсиде (парное ему - изображение свт. Анфимия Никомидийского). На фреске Мануила Панселина в ц. Успения Пресв. Богородицы в Протате на Афоне (нач. XIV в.) И. Б. изображен рядом со сщмч. Дионисием Ареопагитом.

В монументальной живописи сцена мучения И. Б. известна, напр., в росписи ц. Богородицы мон-ря Панагии Сумелы близ дер. Мацука (ныне Мачка, Турция) (XIV в.). Львы с 2 сторон вцепилась зубами в плоть святого так, что его ноги подогнулись. Смирение И. Б. выражено посредством жестов - левая рука в знак приятия мученичества как воли Божией повернута ладонью вовне, правая указывает на зверей, что означает непротивление, взгляд обращен вверх. Богослужебное епископское облачение И. Б. подчеркивает драматизм происходящего. Фигуры львов, по отношению друг к другу представленные центрально-симметрично, окрашены в зловещие темно-лиловые тона.

Сцена мученичества И. Б. реже, чем его единоличные изображения, встречается в минейных циклах. Так, в комплексе наиболее ранних известных лицевых миней - в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 258. К-поль, 976-1025 гг.) композиция более динамична, нежели в росписи храма мон-ря Панагии Сумелы: И. Б. упал на одно колено, в левую руку, ищущую опору на земле, вцепился лев. Второй зверь с др. стороны терзает бок святого, правая рука к-рого взметнулась вверх. Святительские одежды И. Б. залиты кровью. Архитектурный фон в виде округлой стены указывает на место происходящего - арену цирка; по сторонам - из окна башни и из-за горки видны головы наблюдающих. Сцена мученичества И. Б. представлена также на миниатюре в Минологии из Великой Лавры прп. Афанасия (Laur. D 51 (427). Fol. 170r, XI-XII вв.); в настенных минологиях ряда храмов (вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, 1317-1318; Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия, 1348-1350; Св. Троицы мон-ря Козия в Валахии, Румыния, ок. 1386; св. Апостолов в Пече, Косово и Метохия, 1561). Единолично в рост И. Б. изображен, как правило, под 20 дек.: на миниатюрах (в Синаксаре Захарии Валашкертского (Кекел. А648. б/п. 1-я четв. XI в.); в минологии Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 272r. К-поль, 3-я четв. XI в.); в греко-груз. рукописи (т. н. Афонской книге образцов; РНБ. O. I. 58. Л. 91, 97 об., XV в.) - в обоих случаях в рост, седовласый, без залысин, с клиновидной бородой средней длины); в настенных минологиях в храмах (Успения Пресв. Богородицы мон-ря Трескавец, Македония, между 1334 и 1343; свт. Николая в Пелинове, Черногория, 1717-1718). Кроме того, под 29 янв. в ряде минологиев помещена сцена перенесения мощей И. Б.: на миниатюрах в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 355), в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. F. 1. Fol. 26v. Фессалоника, 1327-1340 гг.), в минее на янв. (Paris. gr. 1561. Fol. 116r - под 29 янв., XIII в.); в настенном минологии ц. свт. Николая в Пелинове. Сцена мученичества как отдельный сюжет представлена и в иконописи, напр. на примитивного письма македон. иконе XVII-XVIII вв. из собрания Ф. П. Афанасьева (ГМИИ; см.: Поствизант. живопись: Иконы XV-XVIII вв. из собраний Москвы, Серг. Посада, Твери и Рязани. Кат. выст. / Ред.: Л. М. Евсеева. Афины, 1995. С. 231. Кат. 104).

В поздневизант. время появляется новая иконография святителей, гл. обр. известная по иконам свт. Спиридона Тримифунтского, представленного сидящим на троне (напр., икона кон. XVII - нач. XVIII в., ЦАК МДА). Так же изображен И. Б. на иконе 2-й пол. XVII в. (частное собрание, Греция; см.: Бенчев. 2007. С. 402), на нем фелонь светло-розового цвета, епитрахиль богато украшена растительным орнаментом, на епигонатии различим образ серафима в нижней части.

На ряде русских икон И. Б. показан с избранными святителями. На новгородской иконе кон. XV в., к-рая, согласно писцовым книгам 1628-1629 гг., находилась в местном ряду иконостаса Успенской ц. Муромского мон-ря на Онеге (ныне в ГРМ), И. Б. представлен с отцами Церкви Иаковом, братом Господним, еп. Иерусалимским, и Николаем Чудотворцем, архиеп. Мирликийским. Святые показаны фронтально в рост, И. Б. держит Евангелие обеими руками, в воспоминание о мученической кончине он в соответствии с описанием иконописного подлинника изображен в фелони красного цвета (некрещатой), разделанной белилами, в подризнике цвета лазури (см.: Рус. мон-ри: Искусство и традиции. ГРМ, 1997. С. 31). На 2-сторонней (на лицевой стороне - Крещение) иконе-таблетке, датируемой кон. XV в. (см.: Вздорнов Г. И. Иконы-таблетки Вел. Новгорода: Софийские святцы. М., 2007. Табл. VIII. С. 189) и входящей в комплект иконных святцев собора Св. Софии в Вел. Новгороде (НГОМЗ), выбор святителей на оборотной стороне обусловлен календарным принципом; И. Б. представлен со святителями Афанасием и Кириллом Александрийскими, чья память приходится также на 18 янв. В данном случае изображение облачения святого не совпадает с предписанием иконописного подлинника: фелонь светло-коричневого цвета, подризник розовый; пальцы десной руки сложены в именословном благословении, на левой руке, покровенной фелонью (!),- Евангелие. Новгородской таблетке аналогична таблетка 2-й пол. XVI в. (см.: Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 59. С. 309-311) из состава 2-сторонних икон-святцев собора Рождества Пресв. Богородицы в Суздале (?) (ныне в ГВСМЗ). Изводы икон имеют детальное сходство, расхождения касаются гл. обр. цветовой разработки одежд. Так, фелонь И. Б. красного цвета, а подризник зеленого.

На рус. иконе кон. XVII в. из дер. Ключи Нижегородской обл. (ГТГ) И. Б. представлен с соименным ему святым прп. Игнатием Ломским, чьим небесным покровителем он, очевидно, являлся. Святые предстоят в молении Нерукотворному образу Спасителя (возможно, икона происходит из ц. в честь Нерукотворного образа Спасителя Ломской пуст. в Вологодской обл.; см.: Icônes russes: Les saintes / Fondation P. Gianadda. Martigny (Suisse); Lausanne, 2000. P. 112-113. Cat. 37). И. Б. облачен в красного цвета крещатую фелонь с орнаментированным в 2 цвета исподом и в темный подризник, обеими руками держит Евангелие. Композиционно эта икона напоминает надгробный образ вел. кн. Василия III из Архангельского собора Московского Кремля (30-40-е гг. XVI в., ГИМ), на к-ром вел. князь также представлен с соименным святым.

На годовых иконах-минеях или на гравированных святцах изображение И. Б. фронтально в рост помещено под 29 янв. и 20 дек.: на Минее годовой (1-я пол. XVI в., Музей икон в Рекклингхаузене - под 20 дек., в крещатой фелони, см.: Бенчев. 2007. С. 403; нач. XIX в., УКМ; ошибочно атрибутирован как свт. Игнатий, патриарх К-польский (пам. 23 окт.), см.: Возрожденные шедевры Рус. Севера. М., 1998. Кат. 140. С. 63-64); на святцах работы гравера Г. П. Тепчегорского (1722, РГБ), на листе на дек.- с крестом в правой руке и с пальмовой ветвью в левой, в саккосе, на голове митра; на листе на янв.- с посохом в левой руке, правой благословляет, облачен в фелонь, на голове митра (см.: Ермакова М. Е., Хромов О. Р. Рус. гравюра на меди 2-й пол. XVII - 1-й трети XVIII в. М., 2004. Кат. 33. 4, 33. 5).

Лит.: Миjовић. Менолог. 1973. С. 193, 195, 197, 204, 269, 309, 330, 333, 354, 367, 382, 383; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Вел. Новгорода XV в.: Центры худож. культуры средневек. Руси. М., 1982. Кат. № 53. С. 286-287; Кат. № 63. С. 301-320; Jolivet-L é vy C. Les églises Byzantines de Cappadoce. P., 1991. P. 39(85), 138, 153, 196; Евсеева. Афонская книга. С. 260, 272; Пивоварова Н. В. Фрески ц. Спаса на Нередице в Новгороде: Иконогр. программа росписи. СПб., 2002. С. 42, 138. Ил. 112; Бенчев И. Иконы св. покровителей. М., 2007.

Святой Игнатий Богоносец жил в I-м и начале II-го века, во время первых крупных испытаний для Церкви, оставшейся без руководства Апостолов. Опасность грозила как извне так и изнутри. Созрела опасность со стороны Римского государства: оно на грани II века, в лице императора Траяна определило на многие годы свое отношение к христианству.

Государство признало, что христианство, как недозволенное тайное сообщество, не имеет прав законного существования (в Римском государстве) и что христиане, обличенные перед судом в христианстве, подлежат уничтожению, если не отрекутся. Дело было за доносчиками. Если кто-нибудь доносил - остальное кончали представители государственной власти. Нетрудно себе представить, в какое положение попали многие тысячи христиан, живших на всем пространстве мирового Римского государства.

Всякое неудовольствие любого язычника могло стоить христианину жизни. Недовольный раб мог донести на своего господина, слуга на хозяина, хозяин на слугу, сосед на соседа. Даже беспутный муж, недовольный целомудренной христианской женой, легко освобождается от нее, донеся судье, что она христианка (см. II Апологию святого Иустина Философа). И потому понятно, как легко во II веке возникали на всем пространстве Империи отдельные гонения, несмотря на отсутствие общего указа о преследовании.

И хотя годами не так уж часто случались гонения, но все же всякий христианин должен был жить всегда готовым на арест, ссылку, казнь. Тертуллиан (в конце II века или в начале III века) так определял, что такое христианин: «Христианин, то есть человек, который всегда должен быть готовым к смерти». На примере Вифинии мы уже знаем, что далеко не все христиане имели мужество жить под такой постоянной угрозой. Некоторые стали отставать от христианства, оберегая свою безопасность.

Но это было только полбеды. Еще большая опасность для Церкви таилась в недрах самого христианского общества. Если посмотреть на дело со стороны, церковное общество встречало опасность гонений очень нестройными рядами. В обзоре жизни Малоазийских Церквей мы видели много светлого. Но наряду с этим все больше появлялось христиан, которые имели «обычай коварно носить имя Христово, между тем делать дела, недостойные Бога» (Св. Игнатий. Послание к Ефесянам. 7). Они не только вносили в христианское общество, по словам современников, вместо тихости - грубость, вместо кротости - гнев, вместо молитвы - злословие, вместо смиренномудрия - велеречие; мало того: многие из них еще стремились учить и руководить. Так, в Коринфе подобного рода люди, по словам Климента Римского, подняли «нечестивый мятеж», так что дотоле «славное и для всех достолюбезное имя» этой почтенной Церкви подверглось поруганию даже среди неверных. В Коринфе восстали и лишили сана тех, кто по преемству от Апостолов безукоризненно проходили там епископское и пресвитерское служение.

В Малой Азии до этого дело не доходило. Но все же и здесь часть христиан на словах признавали епископа, «а делали все без него» (Св. Игнатий.Послание к Магнезийцам. 4). Со всех сторон доходили известия о попытках вносить разделение в дотоле единые церковные общины. По словам живших в то время, даже люди, «по-видимому, достойные доверия» (ср.: Послание Поликарпу. 3), сбивались и сбивали, «пленяли посредством гибельного удовольствия идущих путем Божиим» (Послание к Филадельфийцам. 2); «толковали слова Господни по собственным похотям и говорили, что нет ни Воскресения, ни суда» (Послание святого Поликарпа к Филиппийцам. 7). Словом, отводили христиан от крестного христианского пути и «учили иному».
На беду, сами пресвитеры, законные руководители церковного общества, не всегда оказывались на высоте положения.

Так, в Филиппах пресвитера Валента пришлось лишить сана за любостяжание - по-видимому, за присвоение денег, предназначенных Церковью для бедных. Появились и диаконы, которые, по словам «Пастыря» Ерма, «худо проходили служение, расхищая блага вдов и сирот, сами наживаясь от своего служения» (Подобие девятое). Если таковы были даже некоторые из числа руководителей христианских, то что было ожидать от простых верующих?

Неудивительно, что, по словам живших в то время, значительная часть христиан «отупела в вере», «не стала ходить по правилам заповедей Божиих»; одни стали «дерзки, мало учатся, самодовольны, желают казаться всезнающими, но ничего не знают»; другие, из числа богатых, «с трудом вступают в общение с рабами Божиими, опасаясь, чтобы у них не попросили чего-либо»; третьи «из желания прибытка обольщали людей и учили по похотям грешников» и т. д. Такие люди под видом Апостолов и пророков усердно обходили христианские общины, странствуя из города в город («Διδαχή». 11), Хорошо еще, если они вводили только в обман и в убыток христиан, но они часто делались распространителями всяких ложных учений и в погоне за учениками вносили разложение в дотоле единомыслен-ные общины («Διδαχή». 11).

Так что уже начиная с первой половины II века язычники (Цельс, который, по словам Оригена, жил и наблюдал христиан в царствование Адриана, 117-134 годы, и позднее) не без язвительности, но, конечно, преувеличивая, замечали: «После того как (христиане) распространились во множестве, среди них появились снова отдельные партии и секты - каждый желал найти себе собственных последователей; они снова отделяются от большинства (как раньше христиане от евреев. - С. М.) и затем осуждают друг друга, так что, можно сказать, уже не имеют между собою ничего общего, кроме только имени». И это в то время, когда языческое общество начало присматриваться к новому учению и повело с ним борьбу, а христиане призывались спасать и обновлять объятый грехом мир.

Наоборот, само язычество ко II веку как-то подтянулось. Языческая государственность переживала период какого-то оздоровления. Один за другим, начиная с Траяна и кончая Марком Аврелием, у кормила правления становились выдающиеся люди, просвещенные, образцовые государи, охранители лучших римских традиций, заботящиеся о благе государства. Они все единодушно, вместе со всем просвещенным языческим обществом, с презрением и подозрительностью смотрели на «упорное суеверие» преимущественно «темных людей», на веру, которая больше всего привлекала разный мелкий люд - ткачей, шерстобитов, портных, а также женщин - всякий «темный» народ, способный верить, но не способный мыслить. Где тут, казалось, христианству поколебать весь этот прочный и уверенный в себе языческий мир? Как было даже устоять в борьбе? Казалось, несколько крепких ударов мощного Римского государства и несколько снисходительности к отпадающим - и должно рассыпаться все это «плохо организованное» и «непросвещенное» движение «восточного суеверия». Так думал, например, умный Плиний Младший, правитель Вифинии.

Однако после ста лет узаконенного преследования Тертуллиан, обращаясь к язычникам, мог писать: «Везде горько жалуются, что люди всякого возраста, пола, звания во множестве стекаются, чтобы вступить в их общество. Неужели же не приходит вам на мысль, что в религии нашей должно заключаться какое-нибудь сокровенное благо?» - и сокровенная сила, прибавим мы, несмотря на слабость христиан.

Прошло еще сто лет. Отдельные преследования христиан превратились во всеобщие и повсеместные гонения. Христианство окончательно восторжествовало. У Господа оказались свои пути борьбы, спасения и обновления Церкви и человечества - пути дотоле человечеству неизвестные.

Невольно возникает вопрос: нет ли какой сокровенной связи между преследованием и торжеством христианства?

Не потому ли христианство победило, что его сила и «сокровенное благо», о котором говорит Тертуллиан, не оскудевает в преследованиях, а наоборот, судя по плодам гонений, растет? Не заключен ли в природе подлинного христианства рост через страдание, борьбу и подвиг? И крест не залог ли его победы? «Для чего я сам себя предал на смерть, в огонь, на меч, на растерзание зверям? Нет (не напрасно), - восклицает по собственному опыту святой Игнатий Богоносец, который один из первых вступил в борьбу и удостоился, по его словам, послужить к славе Божией. - Кто подле меча - подле Бога, кто посреди зверей - посреди Бога; только бы это было во имя Иисуса Христа.

Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю все это, и Он укрепляет меня». В своих страданиях христиане приближались к Богу, и Бог был подле них, а это было целью их жизни и их сокровенной силой. Углубившись опытно и умозрительно в законы жизни христианской, святой Игнатий приходит к такому выводу: там нет подлинной жизни Христовой, где нет, по крайней мере, готовности добровольно умереть по образу страдания Его*. Вот почему мученичество, аскетизм, вольное и невольное страдание и подвиг - условия очищения и роста христианского духа, сближения неба и земли. Нужно присмотреться к личности и мысли святого Игнатия Богоносца, второго после Апостолов епископа Антиохии Сирийской, чтобы многое понять в жизни Церкви II и III веков, да и вообще в жизни церковной всех веков.

И словом, и примером святой Игнатий был вестником победы христианства в завязавшейся борьбе. Враг еще только начал свое нападение, а святой Игнатий своим личным подвигом и своим словом дал противнику лучший ответ, разрушающий козни «князя века сего». Господь дал Церквам в тяжелую минуту в лице святого Игнатия лучший пример и руководство. Святой Игнатий силою пламенного духа, в нем раскрывшегося, показал, что должным образом принятое гонение, со всеми его ужасами, вплоть до смерти, не только не ослабляет христианства, но служит лучшим для него путем очиститься и достигать своего высшего сокровенного блага - достигать Хрис-га (см. его Послание к Римлянам). Христиане - «ветви креста».

Богом внушенный завет, который святой Игнатий Богоносец оставил Церквам, идя на смерть при трепетном внимании всей Церкви, устранял самое уязвимое, что шло в христианском обществе

Идя на смерть, он писал Церквам: «Дух возвестил мне, говоря так: без епископа ничего не делайте, любите единение… бегайте разделений» (Филадельфийцам. 7).

Против попыток внести в Церковь разделение - дух мирского умствования и любопрения философских школ с плодами его - ересями и расколами, - он научал «во образ нетления», то есть отражал на земле вечное Божественное единство, призывал сплотиться вокруг достойных иерархов, обретать путем деятельного послушания епископам, пресвитерам, диаконам таинственное евхаристическое единение во Христе, «лучше которого ничего нет», ибо «полезно вам быть в невозмутимом единении между собой, чтобы всегда быть и в союзе в Богом» (Ефесянам. 4), наслаждаться «миром в плоти и крови и страдании Иисуса Христа» (Приветствие Траллийцам). Той части христианства, которая пошла по следам святого Игнатия и крепко держалась церковного пути, нечего было опасаться. По слову святого Игнатия, она могла выдержать «всякое насилие князя века сего и, избежавши его, приблизиться к Богу» (Магнезийцам. 1). Победа ей была вовеки обеспечена. Гонение приближало ее к цели, отрывало от мира, соединяло с Богом. Отпадения были для нее, по выражению святого Игнатия, «очищением» (Филадельфийцам. 3) от неверного и слабого - укрепляло внутреннее единство.

Так повернуть острие опасности, которая, казалось, грозила гибелью христианства, было делом, над которым прежде всего потрудились малоазийские учители во главе со святым Игнатием и святым Поликарпом Смирнским. Они подготовлены были к тому самими Апостолами. По словам Златоуста, святой Игнатий «близко общался с Апостолами… с ними воспитывался и везде при них находился, имел общение с ними и в речах и в неизреченном».

Апостолы поставили его епископом Антиохии Сирийской. В начале проповеди апостольской, когда она впервые коснулась язычников, Антиохия, эта столица Сирии (на востоке Римской империи), первый после Рима город, сделалась средоточием христиан из язычников. Отсюда, как мы знаем, вышла проповедь Апостолов Павла и Варнавы. Сюда возвращались они, чтобы дать отчет пророкам и учителям Антиохии, как они исполнили дело, на которое их поставил Дух Святой через антиохийских наставников.

Антиохийская Церковь как бы от лица всех христиан из язычников несла ответ перед Апостолами и пресвитерами Иерусалима за допущение в Церковь необрезанных (Деян. 13-15).

Прошло первое поколение христиан. Не стало Апостолов Петра и Павла. И Церковь Антиохийская как бы отходит в тень. Разрушение Иерусалима, казалось, должно было придать Антиохии тем большее значение. Можно было ждать тем большего процветания Церкви Сирийской; можно было ждать сюда притока сил из недалекой Палестины. Но об этом ничего не слышно.

Лет через сорок епископ Антиохии все еще говорит о Церкви Антиохийской как о «малом теле» (Св. Игнатий. Послание к Смирнянам. 11), - в то время как о Церкви Ефесской он упоминает как о «многочисленном обществе» (Послание к Ефесянам. 1). Антиохия послужила дверью для язычников, но через эту дверь поспешили войти язычники не Сирии, а прежде всего Малой Азии, Рима. Если первоначально немало слышно об успехах проповеди антиохийских подвижников, то эти успехи их - вне Антиохии и Сирии. Так было во времена Апостолов Павла и Варнавы. Так случилось и полвека спустя.

Антиохия на грани II века прославилась своим епископом и мучеником - святым Игнатием. Но мучеником он стал в Риме. А как епископа и наставника мы знаем его почти исключительно по тем Посланиям, которыми он укреплял дух Малоазийских Церквей. И это не случайно. В это время Малая Азия и Рим собирали в себя со всего мира всё наиболее значительное в духовной жизни Церкви.

То, что мы знаем о святом Игнатии Богоносце, помимо его собственных Посланий, - это Мученические акты в нескольких вариантах (5-6), несколько разрозненных преданий и замечаний у историков IV-V веков и святых отцов, начиная со II века (Поликарп, Ориген, Ириней, Евсевий, Иоанн Златоуст и др.). Но нам нечего особенно сетовать: мы располагаем бесценным сокровищем - семью письмами-посланиями самого святого Игнатия, которые лучше всяких чужих рассказов подводят нас вплотную к святому наставнику Антиохии и бросают яркий свет на жизнь современной ему Церкви.

Эти Послания святого мученика высоко ценили еще современники святого Игнатия. «Вы можете получить из них великую пользу», - пишет, пересылая их филиппийцам, святой Поликарп, епископ Смирнский. Их не забывали и последующие поколения христианские. На них ссылается святой Ириней Лионский (конец II века), Ориген (III век), святой Афанасий Великий (IV век), святой Иоанн Златоуст (конец IV века) и многие другие. Ими воспользовался и лучший древний историк Церкви - Евсевий Кесарийский (в IV веке), и блаженный Иероним (V век). И мы уже имели случай пользоваться этими Посланиями, когда говорили о жизни Малоазийских Церквей в начале II века.

Но мы еще мало сказали о самом святом Игнатии. Его второе имя или прозвище было Богоносец. Есть предание, записанное Анастасием библиотекарем (IX век) и Симеоном Метафрастом (X век), что он был тот ребенок, которого Спаситель, обняв, поставил в пример ученикам и благословил. Отсюда имя Богоносец - в смысле «Богом носимый». В его собственных Посланиях нет на это указаний. Но Богоносцем он себя называет.

Сохранилось семь его Посланий (если не считать еще восьми, подлинность которых требует особого рассмотрения). Послания эти знакомят нас с епископом Антиохии уже на пути к смерти. Он уже немолод. Он знаменит в Церквах. Вероятно, известность эта и привела его к смерти, к осуждению его Траяном. По хронологии, которой располагал Евсевий Кесарийский, святой Игнатий, когда был осужден на смерть, в начале II века, уже лет 40 стоял во главе Антиохийской Церкви. По единодушному свидетельству Предания (Постановлений апостольских, Златоуста, Феодорита и др.), он поставлен был епископом еще Апостолами, так же как и его предшественник Еводий. Святой Игнатий, по словам Златоуста, «близко общался с Апостолами… с ними воспитывался и везде при них находился, имея общение с ними и в речах и в неизреченном» (Похвала святому Игнатию).

Мученические акты и блаженный Иероним (в «Хронике») называют его учеником Апостола Иоанна. Это подтверждается его близостью с Малой Азией, особенно с Ефесской Церковью, дружбой со святым Поликарпом, выдающимся учеником Апостола Иоанна. Да и трудно предположить, что, живя столько лет невдалеке от Ефеса, он не пользовался бы наставлениями Апостола, учение которого так близко было его духу. Всей своей личностью, своей мыслью и влиянием святой Игнатий · продолжал в Церквах, и прежде всего в Церкви Малой Азии, дело Апостола Иоанна - дело единения. Он так о себе и сам говорит: «…я делал свое дело, как человек, предназначенный к единению» (Филадельфийцам. 8).

И в раскрытии учения о Христе, воплотившемся Слове Божием, в нем чувствуется прежде всего ученик Апостола Иоанна. Не напрасно называет он ефесян, среди которых жил и учил Апостол Иоанн, своими «соучениками» - того Апостола, которому они вместе внимали.О времени, предшествующем осуждению святого Игнатия, самое, по-видимому, достоверное, чем мы располагаем, это краткий рассказ Мученических актов в так называемой «Антиохийской редакции». Время ее составления историки теперь склонны относить к IV веку, но в основе ее, чего нет основания отрицать, лежат несомненно древнейшие сказания, например, официальные акты суда над святым Игнатием.

Ибо этот рассказ вполне соответствует и всем остальным источникам того времени, и Посланиям самого святого Игнатия. О конце I века, времени царствования Домициана, по Апокалипсису мы знаем о мучениках в Малой Азии; известны «бедствия» (по словам Климента Римского (Послание к Коринфянам. 1), потом - казни и ссылки в Риме (по свидетельствам Климента; Флавия Домицилла и др.); преследования в Палестине; со слов Плиния догадываются о гонении в Вифинии (лет за 20 до его управления в 112 году); и вообще о Домициане как преследователе христиан определенно говорят Мелитон и Тертуллиан (ср.: Евсевий).

Примыкая к этим сведениям, Мученические акты сообщают об Антиохии следующее: «Святой Игнатий, ученик Апостола Иоанна, правил Антиохийской Церковью как мудрый кормчий. С большой осторожностью вел он свой корабль посреди бурь; противоборствовал им то молитвою и постом, то силою слова, то чистотою своего учения. Видя, наконец, успокоение от бури, он благодарил Бога за тишину, которой пользовалась Церковь. Но он казался недоволен собой: упрекал себя в малой любви к Иисусу Христу; он воздыхал о мученичестве и был убежден, что только мученическая смерть могла его сделать достойным приближения к Богу, Которому он служил».

Как надо разуметь, что святой Игнатий противоборствовал преследованиям молитвой, силой слова, чистотою учения, - это разъясняется подробно из его Посланий Церкви Малой Азии. Здесь же прибавим предание, сохраненное историком Сократом (IV-V века), в котором говорится, что святым Игнатием введено было антифонное пение в церквах Антиохии. Ему было видение, что так славят Святую Троицу Ангелы на небе. Его любовь к пению сквозит в его Посланиях. Он любит музыкальные образы. И даже говоря о своей предстоящей смерти, он выражает римлянам, среди которых готовился умереть, одно предсмертное желание: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять» (Римлянам. 2). Частым общим молитвам, как частому соединению в единой Евхаристии, он придавал великое значение для созидания христианского духа. Так, руководя Антиохийской Церковью, он дожил до времен Траяна.

Мы знаем по переписке правителя Вифинии Плиния и императора Траяна, каково было положение христиан в царствование Траяна… Траян их сам не преследовал, вернее, не разыскивал. Но если кто-нибудь доносил на христианина, он считал своим долгом предавать этого христианина казни. Такова была практика Траяна и до 112 года (года его переписки с Плинием). Ибо, обращаясь за указаниями к императору Траяну, Плиний не сомневался, что, согласно практике Траяна, нужно казнить христиан. Он спрашивал у Траяна лишь о подробностях судопроизводства. В первые годы II века Траян неоднократно бывал в Антиохии. Неудивительно, что в Антиохии, в этом старом и крупном центре христиан, нашелся враг и доносчик на христиан и прежде всего на знаменитого главу христиан - святого Игнатия.

И вот, согласно преданию и в соответствии с исторической обстановкой, сам император Траян судитсвятого Игнатия. По-видимому, есть на это некоторое указание и в Посланиях святого Игнатия: хотя его мученичество было впереди, в Риме, и он это по скромности усиленно подчеркивает, но в одном месте он все же говорит, что «уже удостоился послужить к славе Божией». Не намек ли это на его исповедничество перед лицом самого императора? Встреча произошла между 105 и 115 годами. Траян незадолго до того настойчиво возобновлял воспрещение всяких тайных обществ (гетерий) и собраний.

Христиане, под руководством святого Игнатия, самим своим существованием и своими богослужениями неизбежно и постоянно нарушали это предписание императора, которым он очень дорожил (см. переписку его с Плинием о всяких «товариществах» в Вифинии). Соответственно этому Мученические акты передают такой разговор святого Игнатия и императора Траяна. Траян:

Кто ты, злой демон, что стараешься нарушить наши законы, да и других убеждаешь к тому же, чтобы они погибли несчастно?

Никто, - отвечал святой Игнатий, - не называет Богоносца злым демоном: злые духи бегут от рабов Божиих. Если же ты называешь меня злым для этих демонов, потому что я неприятен им, я согласен. Имея Христа, Пренебесного Царя, я разрушаю их сети.

А кто такой, - спросил Траян, - Богоносец?

Тот, кто имеет Христа в сердце своем, - отвечал Игнатий.

Разве мы, думаешь ты, не имеем в душе богов, которые помогают нам против врагов?

Ты заблуждаешься, называя египетских демонов богами. Один есть Бог, сотворивший небо и землю, море и все, что в них, и Един Христос Иисус, Единородный Сын Божий, Который да будет ко мне милостив.

Ты говоришь о Распятом при Понтии Пилате?

Да, о Том, - отвечал святой Игнатий, - Который распял на кресте мой грех вместе с виновником его и всю демонскую лесть, всю злобу осудил и поверг к ногам тех, кто носили Его в сердце.

Итак, ты носишь в себе Распятого?

Да, (ношу), ибо написано: вселюся в них и похожду.

Траян произнес следующий приговор: «Повелеваем Игнатия, который говорит, что носит в себе Распятого, отвести в оковах в Рим под воинскою стражею и там предать на съедение зверям для забавы народа».

В этом кратком разговоре сжато и верно обрисовываются беседующие. Замечания Траяна и его приговор казались, вероятно, ему, уверенному в себе римлянину, исчерпывающими дело.

В ответ на исповедание святым Игнатием христианства Траян только уточнил, что это - вера в распятого недавно римским чиновником Преступника. В ответ на уверенность в помощи носимого в себе Распятого - приговор, по мнению Траяна, обнаруживал бессилие христианской веры и ее Бога. Встретились два самых замечательных в этом поколении представителя Церкви и мира и разошлись, чтобы пойти каждый по своей дороге.

Святой Игнатий, выслушав приговор, воскликнул с радостным воодушевлением: «Благодарю Тебя, Господи, что Ты удостоил меня засвидетельствовать совершенную любовь к Тебе (или: удостоил совершенной любви к Тебе) и удостоил чести быть связанным узами, подобно Апостолу Твоему Павлу».

В своих Посланиях святой Игнатий с нежностью называет свои узы «духовным жемчугом, в котором желал бы и воскреснуть» (Ефесянам. 11). Он сам себя заковал, со слезами помолившись Богу о своей Церкви, которая вся подверглась преследованию. Подробностей мы не знаем. По-видимому, расправа сглавой Антиохийской Церкви отвела удар, - уже по дороге в Рим, в Троаде, святой Игнатий получил известие, что в его Церкви водворился мир и «восстановилось» ее «малое тело» (Смирнянам. 11).

С охотой предал себя святой Игнатий отряду воинов, который должен был отвести его на смерть в Рим. Что он при этом чувствовал, мы узнаём из его Посланий: «Я пламенно желаю бороться со зверями, - писал он, - начало положено хорошо, сподоблюсь ли благодати - беспрепятственно получить мой жребий?» «Я желаю страдать, - пишет он, - но не знаю, достоин ли». Он даже опасался сам того избытка ревности о страдании, который в нем кипел. Он опасался тщеславия в своем подвиге и писал Церкви с просьбою молиться и очищать его дух. «Смиряю себя, чтобы не погибнуть от тщеславия. В настоящее время еще более мне нужно остерегаться и не внимать надмевающим меня, ибо, хваля меня, они наносят мне раны. Я желаю страдать, но не знаю, достоин ли. Ревности во мне многие не видят, а она сильно борет меня. Посему нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего» (К Траллийцам. 4). «Ваша молитва к Богу усовершит меня, чтобы я достиг назначенного мне милостию Божией жребия» (К Филадельфийцам. 5).

Но все опасения смиренной его души исчезают, когда ее касается благодать Того, ради Кого он в подвиге. «Для чего же я сам себя предал на смерть, в огонь, на меч, на растерзание зверям? Нет, кто подле меча - подле Бога, кто посреди зверей - посреди Бога: только бы это было во имя Иисуса Христа. Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю все это, и Он укрепляет меня» (Смирнянам. 4).

Укрепленный Господом, он уже не опасается стремиться к смерти, ибо чувствует в этом не свою только волю, а волю Божию: «Если волею Божией удостоен этого (мученического жребия), то не по моему сознанию, а по благодати Божией, которой желаю сподобиться во всей полноте, чтобы, при молитве вашей, прийти мне к Богу» (Смирнянам. 11). Из Послания к Римлянам, которое святой Игнатий написал из Смирны, с полдороги, мы узнаем, в какой пламень выросло это его благодатное устремление к Богу. Это сияющее, как драгоценный пламень, Послание служит навеки ответом на попытки внешней силой подавить христианство.

Внешний повод к нему был такой. Святой Игнатий по дороге в Рим, достигнув Смирны, окруженный проявлениями нежности и внимания малоазийских христиан, стал опасаться, что и римские христиане его пожалеют - окажут ему, как он выражается, «неблаговременную» любовь и воспрепятствуют тем или иным путем его мученической смерти.

Это опасение принудило его вскрыть тайники своей души. Оно нам обнажило, чем жило сердце, созревшее для мученического подвига. Пока святого Игнатия чествовали как мученика, превозносили за его подвиг, он, смиряясь все больше, обнаруживал опасения, - готов ли он на мученическую смерть, достоин ли, просил молитв… Но когда он почувствовал, что Бог его призывает, а люди делаются препятствием, то, как бурный поток, он устремился к своей цели. «Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя Любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «иди ко Отцу» (Смирнянам. 7). Этот призыв Духа Божия сделал ему вожделенным всё то, чем думала языческая власть положить предел христианству: «Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, сокрушение всего тела, лютые муки диавола пусть придут на меня - только бы достигнуть мне Христа» (Смирнянам. 5).

Ничтожны оказались все орудия борьбы язычества, все его ужасы оказались лишь путем к Богу. Что могли сделать они христианам, которые подобны святому Игнатию? Уже не врагам, а друзьям пишет он свою просьбу: «Умоляю вас, не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелят меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым… О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу. Простите мне: я знаю, что мне полезно.

Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти ко Иисусу Христу» (Смирнянам. 5, 6). «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего я желаю» (Смирнянам. 6). Язычники удивлялись, видя радость на лицах замученных и умиравших христиан. Послание святого Игнатия приоткрывает, чему радовались его собратия, почему шли на смерть победителями. «Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землей. Его ищу, за нас умершего. Его желаю, за нас воскресшего» (Смирнянам. 6). Святой Поликарп, современник и друг святого Игнатия, выражает кратко сущность дела, когда пишет филиппийцам о святом Игнатии и ему подобных: «Они не нынешний век возлюбили, но Того, Кто за нас умер, и за нас Воскресшего Бога» (Филиппийцам. 9).

Смерти в Риме предшествовал тяжелый и долгий путь с отрядом десяти воинов, которые от благодеяний, им оказываемых, делались только злее. Но они не ослабили силы духа великого старца. «Оскорблениями их я больше научаюсь», - писал он о своих спутниках (Римлянам. 5).

В своем внешнем «бессилии» христианство еще раз явило свою внутреннюю мощь. Святой Игнатий, славный глава христиан, не живой ли урок «бессилия» христианства? Не говорил ли сам святой Игнатий, что «носит в себе Распятого» и что «Христос поверг к ногам тех, кто носит Его в своем сердце, всю демонскую злобу» язычества? И вот еще раньше смерти «от Сирии и до Рима», на суше и на море, ночью и днем он унижается и оскорбляется кучкой солдат, ведущих его на смерть!

Теперь нам предстоит познакомиться с тем, каковы были плоды этого живого урока «бессилия христианства», плоды, не предвиденные мудростью римских правителей.

Можно было везти святого Игнатия прямо морем, через Антиохийский порт - Селевкию, мимо Кипра и Крита, приблизительно так, как повезли Апостола Павла лет 50-60 до того. Это было много ближе и скорее. Но отряд воинов, с которыми был связан святой Игнатий, выбрал окружной путь, через Малую Азию попеременно сушей и морем. Антиохия, Малая Азия, Македония, Рим - почти вся Церковь увидела святого Игнатия в его узах.

Вот впечатления святого Иоанна Златоуста, засвидетельствовавшего дошедшее до него живое предание Церкви, от этого путешествия святого Игнатия. Рассматривая смерть святого Игнатия и других пастырей этого времени как борьбу диавола против Церкви, в которой он стремился лишить ее пастырей, святой Златоуст говорит: диавол «не позволял умерщвлять епископов в тех городах, в которых они предстоятельствовали, но убивал их, уводя в чужую страну.

А делал он это как попытку уловить лишенных необходимого, так и в надежде ослабить их трудностью пути, что сделал он и с этим блаженным мужем. Он вызвал его из нашего города (слово свое памяти святого Игнатия Златоуст говорил в Антиохии) в Рим, назначая ему длиннейшие двойные расстояния… надеясь и длиннотою пути и множеством дней низвергнуть мужество его, - но не знал того, что он имел сотрудником и спутником своим в таком путешествии Иисуса и потому становился еще более сильным, представлял больше доказательств присущей ему силы и больше скреплял Церкви.

В попутных городах христиане стекались со всех сторон, ободряли подвижника и провожали его с великим запасом для пути, подвизаясь вместе с ним молитвами и молениями. И сами они получали немало утешения, видя мученика, идущего на смерть с такою готовностью, с какою естественно было идти призываемому в Царские Небесные чертоги.

Из мужественной ревности и светлого взора его они самим делом убеждались, что то, на что он шел, было не смерть, но некоторое отшествие, переселение и восхождение на небо. Этому научал он и словами и делами все города, какие проходил… он прошел дивным учителем не только для жителей Рима, но и для всех городов, лежащих на пути… он совершил путь, как какое-нибудь солнце, восходящее с востока и текущее на запад…». Как горячее солнце, согревал он всех малодушных и слабых.

Из слов святого Иоанна Златоуста, родом, как и святой Игнатий, антиохийца, которому хорошо знакома была местность, видно, что святому Игнатию приходилось делать «длиннейшие двойные расстояния», путь, которым вели святого Игнатия, был не кратчайший, но окружной. Его провели «сушею и морем», как писал сам святой Игнатий (Римлянам. 5): сперва морем, потом они шли сухим путем через Атталию - Филадельфию - Смирну, потом опять морем; потом сушею через Македонию и опять морем до Италии. Медленность передвижения по крупному тракту дала возможность христианам Сирии предупредить Церкви Малой Азии, что они могут повидать великого старца.

Малоазийцы широко и с любовью воспользовались этим. Даже Церкви, которые были ему не по пути, и те выходили его приветствовать туда, где можно было его увидеть. Хотя со святым Игнатием было десять солдат - десять леопардов, по отзыву самого святого, - и как они были ни злы, они, согласно обычаю (или закону), не препятствовали порученному им узнику общаться с окружающими.

Перед лицом смерти святого Игнатия особенно ясно почувствовалось единство жизни христианской, разлившейся во всем мире. Епископ Сирии оказался свой, родной среди малоазийцев, в Македонии, в Риме. Это было зрелище, совершенно неизвестное язычеству: многих оно поражало и привлекало, иных раздражало (ср.: Тертуллиан. Апология. 39; «Октавий»). «Как они любят друг друга», - говорили язычники с удивлением. «Между ними какая-то как бы любовная связь». Многим язычникам столь непривычное явление казалось чем-то болезненным и даже преступным и развращенным, казались немыслимы чистые и сильные чувства среди посторонних друг другу людей.

Зато многие, испытав на себе и на своих близких силу христианской любви, сами обращались в христианство (Иустин. II Апология).

С исключительным вниманием встречен святой Игнатий в Смирне. Смирна с Ефесом, которых разделяли не более шестидесяти верст, были центром Малой Азии, где тогда всего более пустило корни и процветало христианство. В Смирну собрался повидать святого Игнатия целый собор окружных епископов и выдающихся христиан. Здесь был близкий святому Игнатию по духу святой Поликарп, епископ Смирнский, видный ученик Апостола Иоанна; сюда собрались епископы и представители окружных Церквей и, что особенно было дорого святому Игнатию, сюда прибыли ефесяне - его «соучители», соученики Апостола Иоанна. «Когда вы услышали, что я связан в Сирии за общее имя и упование, вы поспешили видеть меня», - писал им святой Игнатий (Ефесянам. 1).

Прибыв в Смирну, ефесяне вместе со святым Поликарпом проявили особую заботливость о святом мученике. «Они успокоили меня во всем вместе с Поликарпом, епископом Смирнским», - отмечает, выделяя их из остальных Церквей, святой Игнатий (Магнезийцам. 15).

В Смирне много усердия и заботы о святом Игнатии и его спутниках проявили женщины. Это видно из многочисленных приветствий им в конце Послания к Смирнянам, которое пишет святой Игнатий. Это подтверждает и сатирический рассказ Лукиана Самосатского о «Перегрине Протее», многие черты которого, как думают, взяты из жизни святого Игнатия. С особым благоговением относились к Перегрину «старые женщины и вдовы».

В Смирне «не постыдились и не погнушались», говоря словами самого святого Игнатия, узами мученика и его спутников люди самого разнообразного общественного положения: жена эпитропа и Анна - сестра блюстителя общественного порядка в Смирне.

Правда, бывали и такие случаи, когда, например, в Филадельфии, находились «не почтившие» спутников святого Игнатия. Вспомним и Вифинию, где многие христиане старательно порывали свою связь с христианами в минуту опасности.

О некоторых собравшихся повидать святого Игнатия в Смирне сохранились его собственные отзывы. Так, например, об Олибии, епископе Траллийском, он пишет траллийцам: «В вашем епископе самая наружность весьма поучительна, а кротость исполнена силы. Думаю, что сами неверующие уважают его» (Траллийцам. 3). «Вот я, - пишет он в Ефес, - во имя Божие принял многочисленное общество ваше в лице Онисима, мужа несказанной любви, вашего по плоти епископа. Любите его, умоляю вас Иисусом Христом, и все будьте подобны ему: ибо благословен Тот, Который даровал вам быть достойными иметь такого епископа…» (Ефесянам. 1).

Не говоря уже о святом Поликарпе, с которым его связывала, видимо, давняя дружба, святой Игнатий в эти немногие дни свидания в Смирне сблизился с целым рядом епископов и мирян и через них мог войти в круг жизни целых Церквей. Проводы идущего на смерть старца, силою веры и любви этого замечательного человека, получили неожиданное и глубокое значение. Не изнемогающего от тяжелого пути старика встретили малоазийцы, - хотя мы знаем, что от Сирии до Рима ночью и днем, на суше и на море терпел он тяжелый путь, терпел и от отряда воинов, его сопровождавших… Не подавляла его и ожидаемая казнь. Напротив: это ожидание воодушевляло и просветляло его дух. «Теперь только начинаю быть учеником (Христовым)», - пишет он с дороги (Римлянам. 5). Ревность по Боге, любовь, которой в нем всегда, видимо, был избыток, теперь, под влиянием пережитого, стала как бы переливаться через край. «Живой пишу вам, горя желанием умереть» (Римлянам. 7).

Таковы были его чувства в тяжелой дороге. Они не могли не возвышать дух окружавших и провожавших его; тем более что стремление к смерти не было для святого Игнатия пренебрежением жизнью и живыми. Это было устремление к Богу истинной жизни и любви. Поэтому одновременно он пишет Церквам: «Я весь изливаюсь в любви к вам» (Филадельфийцам. 5). И это не были пустые слова. Его Послания, благодарственные и учительные, которые он пишет Церквам и епископам, проявившим заботу о нем, лучше всяких уверений свидетельствуют, как внимательно входил он в духовные нужды Церквей, погружался в их жизнь. В Смирне, где он побывал лично, он многих и помнит, и знает по имени; знает целы-ми семьями (например, дом Тавии, которой желает «утверждаться в вере и любви» (Смирнянам. 13); он помнит жену эпитропа со всем ее домом и детьми (Поликарпу. 8) и т. д.). Но и о тех Церквах, среди которых он не был, он успел расспросить, узнать.

Ему известно их поведение, образ мыслей, он радуется успехам одних, озабочен опасностями, окружающими других. «Узнал я, - пишет он траллийцам, - что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей, не во внешнем только поведении, но как природное ваше свойство. Это открыл мне епископ ваш Поливий» (Траллийцам. 1). В Ефес он пишет: «Узнал я, что некоторые пришли оттуда (с еретической стороны) к вам с злым учением; но вы не позволили рассеивать его между вами, заградивши ваш слух» (Ефесянам. 9). Приветствуя эту их твердость/святой Игнатий говорит: «Оттого-то я и радуюсь тому, что удостоился письменно беседовать с вами и разделить с вами радость мою». «Сам Онисим (их епископ) чрезвычайно хвалит ваше благочинное о Боге поведение» (Ефесянам. 9, 6).

Повидавшись с епископами и другими представителями христиан, внимательно осведомившись о положении в Церквах, святой Игнатий пишет каждой Церкви соответственно ее нуждам и ее духовной силе.

К ефесянам, как окрепшим в духовной жизни, он пишет о тайнах христианской веры и собирается в другом Послании еще углубить свою беседу.

Совершенно иначе пишет он траллийцам - он их оберегает как младенцев в духовном и отказывается говорить о небесном, чтобы не отяготить их.

Хотя, конечно, некоторые мысли, основные для святого Игнатия, объединяют все эти Послания.

Из Смирны святой Игнатий пишет четырем Церквам: Ефесской, Магнезийской, Траллийской и Римской. Покинув Смирну, из Троады он пишет еще три Послания: два в Смирну - Смирнской Церкви и отдельно ее епископу Поликарпу и третье - Церкви Филадельфийской. Писал ли он еще кому, это остается спорным вопросом. Об этом мы надеемся поговорить в иной связи. Через все семь указанных Посланий проступает его особая близость с Церковью Ефесской и со святым Поликарпом, с теми, которые, как и он, напоены были учениками Апостола Иоанна. Все ему дороги, все Церкви утешили его во всем телесно и духовно (Траллийцам. 12); но с учениками Апостола Иоанна, ефесянами и святым Поликарпом он связан какими-то особенно тесными узами. Об ефесянах он прежде всего вспоминает, когда пишет приветствия Церквам (Магнезийцам. 15); это они прежде всего, с Поликарпом, епископом Смирнским, успокоили его всем; и любит он их, по его собственным словам, так же, как и Поликарпа («любя Поликарпа, как и вас» - Ефесянам. 21). Ефесянами он пользуется, чтобы рассеять свои Послания: они для него едут из Смирны в Рим, из Троады в Смирну. Ефесян Крока и Вурра он неоднократно с нежностью выделяет из числа тех, кто обслуживает его нужды. Все Послание к Ефесянам проникнуто особой теплотой и вместе возвышенностью мысли.

Мы уже отмечали в обзоре жизни Малоазийских Церквей, что Послание это говорит об особенном процветании Ефесской Церкви. Первая часть Послания написана к ним как к ученикам Апостола Павла, основателя их Церкви, а вторая половина как бы овеяна мыслью о безмолвствующем среди них Апостоле Иоанне, она говорит о безмолвии и о тайнах Божиих, которые совершились и открываются в безмолвии. Кто это, как ни Апостол Иоанн, «кто приобрел слово Иисусово» и «истинно может слышать и Его безмолвие» (см. Послания к Ефесянам. 15). Хронология наиболее веских древних писателей, касавшихся жизни Апостола Иоанна, подтверждает это понимание слов святого Игнатия (по святому Иринею, он в Ефесе дожил до времен Траяна; будучи моложе Спасителя, прожил, по святому Ипполиту, до НО лет; по Епифанию - дожил до 19-го года царствования Траяна, то есть 117 лет; мученичество святого Игнатия было, вероятно, не раньше 106 года и не позднее 116 года). Не на исключительную ли старость Апостола указывает конец Евангелия от Иоанна, когда говорит, что некоторые думали, что он вовсе не умрет (Ин. 21)? Но обо всем этом мы говорим подробнее в очерке жизни Апостола Иоанна и в отделе о Малоазийских Церквах. Здесь же отметим те черты Послания к Ефесянам, которые обрисовывают самого святого Игнатия и его образ мыслей.

Начинает святой Игнатий Послание с приветствий возвышенных и вместе с тем полных сердечности, и в духе Послания к Ефесянам Апостола Павла. К этому примыкает благодарность за «родственное дело», дело любви, которое ефесяне в совершенстве исполнили в отношении к нему - узнику, «надеющемуся по вашей молитве принять в Риме битву со зверями». Благодарит он за присланное посольство в лице епископа Онисима, Вурра, Крока и других, «через которых я видел любовь всех вас». Поблагодарив со своей стороны, так как «любовь не позволяет» ему «молчать», святой Игнатий «решается убеждать их сходиться с теми мыслями Божиими», которые ему открыты. Он не приказывает, «как кто-либо значащий», ибо он еще не совершен во Христе Иисусе.

Святой Игнатий с начала и до конца Послания всячески себя смиряет перед теми, кого Бог призывает его наставлять. Чувствуется, что окруженный приветствиями и похвалами святой Игнатий не дает себе забыться, напоминает себе и другим, что подлинный подвиг его еще впереди, что он может ослабеть, что он только в будущей «битве со зверями» посредством мученичества должен сделаться истинным учеником Божиим (Ефесянам. 1), что теперь он только начинает учиться, что он еще «в опасности». И вообще, он только отребие Ефесской Церкви (не намек ли, что он напоен учениями христианскими среди ефесян?), он «последний из верующих» вверенной ему Церкви.

Таково смиренное самочувствие первого по значению епископа и мученика начала II века. Но сила любви, побуждая его смирение, побудила его открыть то, что Сам Святой Дух Божий открывал святому Игнатию на пользу современной ему Церкви (Филадельфийцам. 7). Первое, что открывает он ефесянам, это то, что «епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа» - поставлены по мысли и по воле Божией на пользу Церкви. Поэтому святой Игнатий решился всячески убеждать их, чтобы они «сходились с мыслию Божиею» (Фи-ладельфийцам. 3). «Ибо всякого, кого посылает Домовладыка для управления Своим домом, нам должно принимать так же, как Самого Пославшего» (Филадельфийцам. 6). Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа.

Святой Ириней, верный ученик и истолкователь малоазийских старцев, в конце того же века дал необходимые пояснения и ограничения этого, на первый взгляд преувеличенного утверждения (Против ересей. IV. 26). Здесь нет преувеличения, ибо святой Игнатий имеет в виду истинных носителей епископского сана, каковыми являются далеко не все епископы, но эти истинные епископы не иссякнут до конца существования Церкви на земле, то есть до окончания мира - ибо без них нет Церкви (Ефесянам. 1, 5; Филадельфийцам. 1; Магнезийцам. 3).

Православная Церковь пребывала верной завету святого Игнатия: во все века повиновалась она святым епископам, пресвитерам, диаконам, которые «не сами собою» и не только «через людей» приняли это служение обществу верующих, но, говоря словами свято-го Игнатия, «по любви Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Филадельфийцам. 1), повинуясь, как Господу, «богоносным» святым отцам и учителям Церкви, от Него посланным. Цель и смысл этого повиновения и единения с епископами, как неоднократно разъясняет святой Игнатий, дабы «все было согласно через единение», дабы возрастало единосознание; ибо «полезно вам быть, - подчеркивает святой Игнатий, - в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом» (Ефесянам. 4).

Ефесянам святой Игнатий не стал особенно подробно и настойчиво развивать свои заветные мысли о значении единства церковного духа, созидаемого единением и повиновением епископам. Он знал, что здесь на деле процветало это единение. Поэтому он больше похвалами напоминает им о тех великих духовных дарах, которые были, как он объясняет, плодами внутреннего и внешнего единства Ефесской Церкви: «Вашим единомыслием и согласной любовью прославляется Иисус Христос».

«Среди вас нет никакой ереси, вы и не слушаете никого, кроме Иисуса Христа, проповедующего Истину», - «все вы спутники друг друга», «христоносцы», «богоносцы», «истиные камни храма Отчего», «которым любовь служит путем, возводящим к Богу». Чтобы закрепить эти достижения ефесян, святой Игнатий советует им одно: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны» (орудием которого служит взаимное отчуждение, ненависть, страстность к людям) и «единомыслием вашей веры, - продолжает святой Игнатий, - разрушаются гибельные его дела. Нет ничего лучше мира, ибо им уничтожается всякая брань небесных и земных духов» (Ефесянам. 13).

Попутно святой Игнатий высказывает и другие чрезвычайно существенные мысли, указывает, что вне церковного единства нет хлеба Божия, то есть Евхаристии, «этого врачевства бессмертия», «дарующего вечную жизнь». Он говорит: «Кто не внутри жертвенника (по связи речи - вне единения с епископом и Церковью. - С. М.), тот лишает себя хлеба Божия» (Ефесянам. 5). Намечает он, каковы плоды отпадения от единства церковного: вместо кротости - гнев, вместо смренномудрия - велеречие, вместо молитвы - злословие, вместо твердости веры - заблуждение, вместо тихости - грубость. Эта характеристика находит себе жизненное подтверждение в истории, особенно при начале всякого отпадения от Православия. Святой Игнатий призывает православных ефесян отвечать отпадшим не этими, а противоположными свойствами: «…пусть кто-нибудь (с православной стороны) более потерпит неправду, понесет убыток, подвергнется уничижению» - «постараемся быть подражателями Господа» (Ефесянам. 10). Он зовет непрестанно молиться об отпавших, ибо, хотя для них недействительны церковные средства спасения, - и для них есть Один Врач: «телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ефесянам. 7).

Во второй части Послания, которую можно назвать частью умозрительной, святой Игнатий подходит к плодам веры и любви, «которые суть начало и конец жизни». Он касается вершин христианского совершенства, которое явлено было Ефесу в лице Апостола любви и созерцания. Святой Игнатий как бы объясняет ефесянам всю высоту безмолвия и созерцания во Христе. Он касается тайн Божиих, которые совершались и открываются в безмолвии, которые истинно может слышать тот, кто приобрел «слово Иисусово». Святой Игнатий начинает раскрывать совершившееся «домостроительство нового человека», «через страдание и Воскресение Иисуса Христа, повере в Него и по любви к Нему» усвояемое. Но мысль его и созерцание как-то дважды и неожиданно прерываются. Они отвлечены первый раз (Ефесянам. 16-18) теми, кто вместо «ведения Божия», которое есть Иисус Христос, не признают тот Дар, Который истинно Господь послал, «намащаются зловонным учением князя века сего», которые не понимают и не принимают силу Креста Господня, отвергают эту основу нашего спасения и вечной жизни.

Вторично начав раскрывать тайны христианского спасения, он вновь обрывает ход своих мыслей, обещая в другом Послании продолжить их, «если Иисус Христос по вашей молитве удостоит меня и будет воля Его, - пишет он, - если Господь мне откроет, что вы все до единого, без исключения, по благодати Божией соединены в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне Человеческом и Сыне Божием, так что повинуетесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия» (Ефесянам. 20).

В этом же Послании он успевает только наметить первые основания домостроительства в деле нашего спасения: «Девство Марии, Ее деторождение… и смерть Господа - три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием» (Ефесянам. 19). Так «получило начало то, что было приготовлено у Бога», «Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни», и древнее царство стало распадаться - «расти же Божье Царство».

Это, сперва намеченное, потом как-то неожиданно прерванное устремление в глубину христианской жизни и мысли многое объясняет в древнехристианской мысли. В Посланиях святого Игнатия, как и в Послании его ученика и друга святого Поликарпа, и в творениях всех тех, кто во II веке шли по пути подлинных учеников апостольских, заметно сознательное уклонение от раскрытия глубин христианства, когда были в опасности и колебались самые его основания. «Многое разумею о Боге, но смиряю себя, чтобы не погибнуть от тщеславия», - пишет святой Игнатий (Траллийцам. 4). «Ужели я не могу вам написать о небесном?» Но он не делает этого, ибо прежде нужно было утвердить единство веры и жизни во Христе Иисусе, «происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне Человеческом и Сыне Божием» (Ефесянам. 20), укрепить совершенное единомыслие и взаимное повиновение епископа, пресвитеров и всех членов Церкви, - что всё было в великой опасности в начале II века от надвигавшейся тучи «мудрецов», совопросников, приспосабливающих христианство к мудрости мира и века сего, «бешеных псов, исподтишка кусающих», которые «коварно имеют обычай носить имя Христово, а между тем делают дела, недостойные Бога» (Ефесянам. 7).

Видя своим пророческим взором приближение этой роковой для многих христиан опасности, святой Игнатий всей силой своего вдохновенного слова и любви охраняет и предостерегает дорогих ему малоазийских собратьев. Вот главное, что проступает в большинстве его Посланий. Эта мысль, эта забота особенно ярко проступает там, где святой Игнатий видит эту опасность ближе. Этого сравнительно спокойно он касается в Послании к Ефесянам, ибо здесь крепкая связь всех частей церковного тела требовала только охранения и поощрения. Здесь можно было даже восходить к высшему - недаром Ефес был избран местом жизни и проповеди Апостола Иоанна. Но в Послании к Магнезийцам, особенно к Траллийцам и Филадельфийцам, и отчасти к Смирнянам, святой Игнатий бьет тревогу. Здесь он убеждает, просит, молит - и всё об одном: храните единство во Христе повиновением епископу и пресвитерам, без которых нет Церкви. Так, он пишет траллийцам: «Узы мои, которые ношу ради Иисуса Христа, желая прийти к Богу, умоляют вас: пребывайте в согласии вашем и взаимной молитве.

Каждому из вас, особенно пресвитерам, следует покоить епископа в честь Отца, Иисуса Христа и Апостолов. Послушайте меня с любовью, умоляю вас, чтобы я, написавши это, не был свидетелем против вас» (Траллийцам. 12). «Итак, прошу вас не я, а любовь Иисуса Христа, питайтесь одной христианской пищей, а от чуждого растения, каково ересь, отвращайтесь» (Траллийцам. 6). Эта просьба, эта забота проникает все послание к Траллийской Церкви. Судя по началу письма, казалось, чего опасаться? Святой Игнатий с похвалой отзывается о траллийцах: «вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей»; «вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу». По-видимому, за траллийцев, как и за ефесян, нечего опасаться, - они крепки, единодушны, сплочены. Но святой Игнатий своим духовным взором прозревает грядущую опасность: «предостерегаю вас, мои возлюбленные, предвидя козни диавольские» (Траллийцам. 8). В чем же опасность? «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертную отраву в подслащенном виде» (Траллийцам. 6). «Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей» (Траллийцам. 7).

По тем намекам, которые рассеяны в Послании, можно несколько понять, как обрисовывается в глазах святого Игнатия лжеучение, угрожающее соблазнить траллийцев. Эти ученые будут претендовать на «понимание небесного», на «особое совершенство» (Траллийцам. 4-6), но их путь не будет крестный путь Христов - они не являются «ветвями креста» Христова, по образному выражению святого Игнатия. Самих страданий Христовых они не принимают - «говорят, что Он страдал призрачно» и тем подрывают самый корень всего христианского пути. «Зачем же я в узах? - в негодовании восклицает святой Игнатий, - зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Значит я напрасно умираю? Значит я говорю ложь о Господе?» (Траллийцам. 10).

Вместо этих верований, наводящих сомнения на действительность жизненного дела Христа Спасителя и Искупителя и отводящих от нелегкого, но спасительного христианского пути, святой Игнатий учит твердо держаться веры Евангельской. «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел от рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, - Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни» (Траллийцам. 9).

Своим исповеданием веры во Христа Иисуса, Который истинно родился, ел и пил, истинно умер и воскрес, святой Игнатий готовил траллийцам противоядие против зарождавшегося гностицизма. Именно гностицизм возносился надменно в «небесное», забывая Христа, истинно жившего, страдавшего и воскресшего на земле, увлекая мечтательными призрачными зонами. Христос, по их учению, - один из многих эонов, небесных существ, призрачно явился на земле, призрачно жил в теле и страдал, и весь путь гностицизма - путь призрачного познания, мечтательное проникновение в небесное - помимо жизненного подвига христианского с самоотречением до смерти по примеру Того, Кто, по словам святого Игнатия, «в страдании Своем призывает к Себе нас, как членов Своих» (Траллийцам. 11). Еретические попытки избежать пути креста святой Игнатий называет «зловонным учением князя века сего» (Ефесянам. 17).

Их было немало во II веке, и они были разнообразны. Но святой Игнатий дает один общий признак, по которому различаются учения и люди мира сего от учений и людей Божиих: «Есть как бы две монеты, - говорит он, - одна Божия, другая мирская, и каждая из них имеет на себе собственный образ: неверующие - образ мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца через Иисуса Христа. Если мы через Него не готовы добровольно умереть по образу страданий Его, то жизни Его нет в нас» (Магнезийцам. 5). Так он писал Церкви Магнезийской, которой, как и Церкви Филадельфийской, опасность грозила несколько иная, чем Церкви Траллийской.

См.: его I Послание к Коринфянам. 1.

О послании святого Поликарпа см. в главе VIII.

Послание святого Поликарпа к Филиппийцам. 11.

Творения. Т. П. Похвала святому Игнатию: Прим. автора. - См.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1896 (репринт М., 1994).

Евсевий. IV. 26 (цитата из «Апологии» Мелитона); Тертуллиан,Апология. V. 4; Евсевий. III. 17-20.

«Апология» Тертуллиана неоднократно издавалась в различных переводах в XIX -начале XX века. (Об изданиях его трудов см. примечание к посвященной ему гл. XIII.) «Октавий» -апологетическое произведение Минуция Феликса. -В кн.: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. 7. Сочинения древних христианских апологетов. М., 1866.

Эпитроп - правитель, наместник.

священник Сергий Мансуров

ИГНАТИЮ БОГОНОСЦУ
Тропарь, глас 4

И нравом причастник, / и престолом наместник апостолом быв, / деяние обрел еси, Богодухновенне, / в видения восход, / сего ради слово истины исправляя, / и веры ради пострадал еси даже до крове, / священномучениче Игнатие, / моли Христа Бога / спастися душам нашим.

Иной тропарь, глас 4

Апостольских нравов подражателю / и престола их снаследниче, / ахиереев удобрение / и мучеников славо, Богодухновенне, / на огнь, и меч, и звери дерзнул еси веры ради / и, слово истины исправляя, до крове пострадал еси, / священномучениче Игнатие, / моли Христа Бога / спастися душам нашим.

Кондак, глас 3

Светлых подвиг твоих светоносный день / предпроповедует всем в вертепе Рожденнаго: / Сего бо жаждая от любве насладитися, / потщался еси от зверей снеден быти, / сего ради и Богоносец нареклся еси, / Игнатие всемудре.